刘元卿的理欲观论析

魏志远1,冯 涛

(1.延安大学 政法学院， 陕西 延安 716000;2.北京市第八十中学 雄安校区，河北 保定 071600)

刘元卿(1544-1609)，字调父(或调甫)，号泸潇，因曾被朝廷征召，而被称为聘君，江西安福人。刘元卿是晚明时期江右王门后期的重要代表人物，曾师从徐鲁源、耿定向等阳明后学。刘元卿为官时间很短，其一生主要致力于为学、讲学，与吴与弼、邓元锡、章潢一起被尊为“江右四君子”。刘元卿的思想归本孟子的“四端”之说，强调“仁人不分，形性不二”，主张从日用伦常入手开展诚意、修身等工夫。他去世后，被弟子私谥为正学先生。其代表著述主要有《大学新编》《大象观》《诸儒学案》等。面对明朝后期部分儒家士人因受佛道两教“空无”思想的影响，而在功夫上产生绝缘屏念、耽虚蹈空的弊病，刘元卿首先在本体论上继承了耿定向“生生不容已”的本体论，将人欲作为人的自然本性予以肯定。在其看来，人之本心既具有判断是非的先天道德属性，又具备“生生不容已”的自觉能动性。

一、“生生之仁”的自然本性

“不容已”一语来源于《诗经·大雅》中的“维天之命，於穆不已”，《中庸》也曾引用，表示对“天命”运行不止的一种赞叹。后世的儒者则将其与人的天命之性相联系，认为人的本性乃天之所赋，所以其也应具有“生生之德”的主动性与恒常性。如王阳明就强调良知本体的“天机不息”：

人心自是不息。虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。[1]1294

戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓“维天之命，于穆不已”，一息便是死。[1]104

在王阳明这里，作为心之本体，良知既是道德实践的主体存在，又是判断是非的道德准则。因此其“天机不息”的特性凸显了良知“常觉常照”的自觉能动性。耿定向则强调心性天的统一，将不容已作为本心之仁的自然显发。他说：

吾儒之教以仁为宗，正以其得不容已之真机也。[2]125

彼其根心之不容自已者，岂诚如异教所云情缘哉？天也。“维天之命，於穆不已。”古人继天之不已者以为心，虽欲自已，不容自已矣。[2]162

若吾孔孟之教，惟以此不容已之仁根为宗耳。试观自古圣帝明王、哲宰硕辅，所以开物成务、经世宰物，俾尔我见在受享于覆载间者，种种作用，孰非此不容已之仁根为之者？[2]105

耿定向所谓的“真机”，即指良知本体。他以天作为本心的形上依据，认为本心既有生生之仁的至善本性，又有不容已的显发冲创。因此人的一切道德行为都是本心之善的自然显发，而非后天私意的安排。他说：

余廿年前曾解《尽心》章云：学者须从心体尽头处了彻，便知性之真体原是无思无为；知性之真体无思无为，便知上天之载原是无声无臭，浑然一贯矣。所谓心体尽头处者，盖昔人所谓思虑未起，鬼神不知不睹不闻处也。……性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情缘也。[2]117-118

“无思无为”是指本心之善的显发，是一种自然而然、不假人为的状态。在这里，耿定向遵循孟子尽心知性知天的思考路径，证明不容已之真机是人所先天具有、自然显发的道德情感、道德意识，这也成为其批评一些世儒在修身方面要么耽虚溺寂、要么矫情刻意的本体论依据。

针对当时一些儒家士人在追求本体境界时耽空守寂的不良倾向，刘元卿首先对其师徐鲁源、耿定向等所提倡的“生生不容已”之学予以肯定。他在写给徐鲁源的祝寿信中写到：

窃常念先生之功，在明“不已之学”于圣路蓁塞之日。“不已之学”明， 则人皆知吾心本自生生，人人自尧舜、自孔子而其。所以愿学尧、舜、孔子者，亦吾心之自不能已也。[3]182

其次，在探究本然之性方面，刘元卿亦认为“吾心之生生”来源于天地，天地无时或息地化育万物即是生生之仁的道德境界。他说：

今夫仁何为者也？是天地人之生生者也。天地人之所以生生者，不可得名，而独就其生生者，强名为仁。夫仁也，自无生而之生生，盖无之为橐籥也；自生生而之无所不生，盖有之为真宰也。大哉仁乎！其大道之权舆，人心之发窍乎！[3]18

天地化育万物、主宰万物是自然而然，无始无终的。与之相对应，人的一切活动也是本心之善的自觉显发。对此，刘元卿谈到：

夫仁，即所谓不虑而知之，良知也。……斯吾性之自不容已也。[3]386

夫学非强人以从之也，子不容不孝，臣不容不忠，弟不容不顺，夫妇不容不别，朋友不容不信；子而弗孝，臣而弗忠，弟而弗顺，夫妇而弗别，朋友而弗信，吾心能安之耶？其不安之心，即性也。是故三千三百，皆吾性之不容已，非强人以从之也。[3]175

夫所谓无思，非无思也，千思皆无思也。所谓无为，非无为也，百为皆无为也。试观孩提爱敬，有思有为乎？乍见怵惕，有思有为乎？[3]542

“不安之心”即是良知本心，是心性的合一。性是良知判断是非的至善本体，心是良知的自觉显发。刘元卿强调“无思无为”，说明其坚持了本体论与工夫论意义上的“自然”属性。具体而言，爱敬、怵惕之情是人先天道德情感的自然流露，子孝、臣忠等是人依循本心之善自然做出的道德规范。因此两者都并非后天人为的刻意安排，而是本心“不容已”之仁的自然显发。

刘元卿从生生之仁出发，认为人的本然之性除了道德属性外，还应包括人的感性欲求(即欲)。他解释道：

吾所谓主耳目口鼻之为性者，真性也。耳之欲声，目之欲色，其本然也。然而视非礼之色，听非礼之声，则其中若有不自安者，亦其本然也。欲声欲色者，无生之真机也。欲之失其度而其中若有不自安者，亦无生之真机也。……夫性岂能不欲？欲岂能尽无？[3]545-546

夫欲有二：有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言，无论欲明明德之欲不可去，即声色臭味之欲何可一日无？何也？皆天也。自心所沉溺而言，无论声色臭味之欲不可不去，即行仁义之欲亦不可一日有。何也？皆障天者也。[3]542-543

“无生之真机”是指本心无始无终的自然发用。它既包括“不自安”的先验道德理性，也包括人的感性欲求(即欲)。而且两者是本心的一体两面，缺一不可。因此，人欲也是与生俱来，不可禁绝的。在刘元卿看来，“本心之生生”来源于天，因此人欲在先天道德理性自觉疏导下的自然发用，本身就是生生之仁的体现。由此，刘元卿在本体论层面赋予了人欲存在的必然性与合理性。

既然人欲是本心生生之仁的体现，那么，在刘元卿看来，人的行为之所以会有偏差甚至产生恶，是因其受到后天心之所发之“意”的影响。因此，在工夫论方面，刘元卿明确反对佛教所提倡的绝缘去欲、归于空寂的修养工夫，而是主张通过慎术、辨志、诚意的道德践履来对人欲加以合理疏导，从而使人自觉践行道德规范。

二、“求其所大欲”的诚意工夫

(一)“不必善”的现实性人心

刘元卿对于“恶”的起源的认识，主要继承了王阳明的思想。

在王阳明看来，恶不具有本体性，是后天产生的。他说：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”[1]110恶是因人心发动的“过与不及”产生。具体而言，就是在人心的“应物起念处”产生。对此，王阳明解释道：

凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。[1]242

曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。”[4]284

“意”是心的发动，因此其本身也应是有善而无恶。但在人心感于物而动时，会因沾染习气而将“私欲”牵涉进来，从而使良知本体受到遮蔽。由此也就产生了“恶”。那么何谓私欲呢？王阳明说道：

圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。……若有个“前知”的心，就是私心，就有趋避利害的意。[1]124

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。[1]60-61

王阳明认为，“私”就是利己之心，不恰当利己就易损人，其源于人我分别对立的意识。良知具有一体之仁，但人会因私欲对良知的遮蔽而做出损人利己的行为。因此，归根结底，私欲是恶产生的根源。

刘元卿亦认为“恶”是因为人心受到后天的“气拘物弊”而产生的，而且他还强调作为一种客观社会现象，恶的产生具有必然的现实可能性。他说：

盖必清必明，水、火之性也。而不能不浊且暗者，水出山下，火出石中，不得不然耳。……今世论道者疑性，则谓性之必不善。故去私息虑，入门之始，便与此心为敌。稍知信心，则又谓性之必善。虽气拘物蔽，任意自恣，总之不识心者也。识心则知其必善，又知其不必善。[3]58

或以一己好恶行其用舍，正谓之用意。[3]71

人一身与家人相接，其情不过五者，曰亲爱，曰贱恶，曰畏敬，曰哀矜，曰敖惰。五者虽是人情所必有，然必至虚至平，不随着情去，方才用得停当。若随着亲爱、畏敬、哀矜之情，常偏在好一边，就其中有不当好者也，只去好了；随着贱恶、敖惰之情，常偏在恶一边，就其中有不当恶者也，只去恶了。[3]585-586

在此，刘元卿亦认为人因一己之私的“用意”而导致人心发动的“过或不及”，从而产生了恶。

另外，值得注意的是，刘元卿还强调了人心“不必善”的一面。他以水、火在自然界中变化的状态来说明恶之所以会产生的现实可能性。在其看来，人的本心如水、火“必清必明”的本质属性一样，是一种先天至善的自然澄澈状态。水、火此后之所以在人们眼中呈现“浊且暗”的状态，是因为后来沾染了杂质，而这是不可避免的。对于现实中的人心而言，其必然要通过“意”与外界相接触才能感知世界、改造世界，这就决定了作为心之发动的“意”很有可能会受到外物的诱惑而产生私欲，从而遮蔽本心良知，使外在行为产生偏差甚至导致恶的产生。由此可见，刘元卿更加注重在社会现实层面对人心后天显发的善、恶状态进行整体把握与区分，从而批评了一些儒家士人对人心所做出的两极化错误判断。而这也成为刘元卿进行“慎术”“辨志”工夫的现实依据。

(二)辨志、诚意的工夫论

既然“恶”出现在“意”这个环节上，那么如何在“意”上做工夫就成为刘元卿的下一步考虑。所以刘元卿提出通过慎术、辨志和诚意的一体工夫来恢复本心之善的自然显发。

“术”主要是指方法或手段。“慎术”一词来源于《孟子·公孙丑上》，其探讨的是“求仁”或为学的方法选择问题：

矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。[5]81

孟子认为，不论矢人、函人、巫医还是匠人，其本性都是至善的，只因他们从事职业的不同，而导致他们的主张和行为具有相反的道德意义。由此孟子强调了在唯一的道德标准下，采用不同的方法、手段会对理想人格的塑造产生不同的影响。因此，只有选择与道德标准相一致的方法，才能顺利构建理想人格。

刘元卿非常认可孟子的“慎术”说，其在工夫论中也多次强调方法选择的重要性。他说：

孟子言性善，则言择术。术不择，性不可得善也。[3]85

君子观此与人同，而又与人异。怒与人同，而一怒以安民则异；好货好色与人同，而与百姓同之则异。同一乐也，而不淫异；同一哀也，而不伤异。又机权一也，君子有机以成其善，小人有机以成其恶。良知一也，君子用良知以成其善，小人用良知以成其恶。以此推之，人之本心无不同，而用心则异；人心之作用亦无不同，而用意则别。是以术不可不慎也。[3]707-708

既然“好货好色”的人欲是人的自然本性，那么一些世儒受佛道影响而追求“澄空守寂”“离缘息念”的修身工夫(即方法，“术”)，必然是与人的自然本性相矛盾的。因此刘元卿认为，君子不同于小人的根本区别不在于“欲”的有无，而在于两者在“意”上对“欲”所做的工夫不同。由此，刘元卿提出了辨志、诚意的修养工夫。对于辨志，刘元卿谈到：

吾侪为学，须先辨志。辨志者，辨大人之事、小人之事耳。[3]376

予曰：“如今学者终日言惩窒，其实何曾惩窒得？孔子一生欲明明德于天下，故不义富贵视若浮云。颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？’故犯而不校。孔、颜所欲不同，所忿不同，故其惩窒亦与常人惩窒迥异。可知千言万语，千病万痛，总是欠个必为圣人之志。立得志时，方法可不必讲矣。”[3]412

“辨志”就是要明确树立何种志向，儒家历来认为立志是为学的首要次第。刘元卿也不例外，强调为学要先立“大人之志”，也就是以“明明德”的孔孟之道作为终身志向。在他看来，一方面作为心之发动的意向选择，将良知本体自然发用的“明明德”作为志向，本身就保证了方法与道德目标的方向性统一；另一方面，立志作为为学的首要工夫，有助于“精神归着一处”，也就是有利于排除内心的杂念，培养人们道德践履的自觉性。因此，辨志(包括立志)本身就是在“意”上做工夫，其自然就成为诚意工夫的首要步骤。

刘元卿的工夫论是围绕“诚意”展开的。首先他将“诚”上升到本体的高度，认为“无善无恶”的本心就是“诚”的体现。他说：

诚者，天之道也，人之真心也。意之所发不能如其真心，即谓之不诚，不诚即谓之欺。盖吾人之心本自虚明，无有作好，无有作恶。所谓明德也，即诚也。惟意所好恶何？于一己之私，便是不诚，此一念不诚，虽是隐微，然人心至灵，谁能欺得？总来只是自欺而已。[3]584

“诚”说明了本心虚灵不昧、明觉自然的本然状态。因此，人的一切行为也应是至善本心的外在发用。但是，人因“一己之私”而刻意“作好作恶”，阻碍了真心的自然流行，造成“不诚”的道德困境。由此，刘元卿主张通过对“人欲”进行疏导的方式来做诚意工夫。具体而言：

欲者，意也。欲明明德于天下，所谓运矩也。学必有此大欲，则所谓诚其意者，始有归着。不然惟天生民，孰不有意？意之所向，亦孰不诚？[3]509

故君子之治性，惟求其所大欲焉。欲吾心之所安者，而必满其量焉，则欲色欲声之欲，皆转而趋吾之所大欲。欲非有变也，归海之水即横行之水。欲明明德之欲，即欲声欲色之欲，此学之所以不容已耳。[3]546

“意”是心之发动，作为人心自然显发的人欲也必然包含其中。既然人欲不可禁绝，所以“诚意”工夫要做的就是以后天的道德理性对人欲进行有意疏导，从而使人的观念和行为符合道德规范。为此，刘元卿提出了“大欲”说。所谓“大欲”，就是与至善本心相一致的道德意念。在其看来，一方面，人的精力是有限的，如果人更多地关注于道德践履，那么其他方面的私心杂念就会相应减少。私欲减少了，“意”的发动自然就回归到至诚之心的自然流行。另一方面，刘元卿在对人的具体实践行为进行道德判断时，更加侧重动机论。在刘元卿的思想中，“欲声欲色”作为人心发动的自然属性，本身并无善恶之别。其之所以会产生恶的影响，是由“意”的“过或不及”造成的。因此，如果“意”的发动(即动机)本身就与至善本心相一致，那么其外发的行为自然就是符合道德规范的。

综上所述，刘元卿提出的慎术、辨志和诚意工夫都是以承认人欲是人的自然本性为前提展开的，它们都以心之发动的“意”为工夫对象，通过后天道德理性对人欲进行有意识的驾驭和疏导，使意之发动恢复到与至善心体的自然流行相一致，从而培养人们道德践履的自觉能动性。由个人修身工夫出发，刘元卿在政治思想中援引絜矩之道来沟通理欲关系，希望借此协调统治者的私欲与民众社会性欲望的对立关系，从而实现社会秩序的稳定。

三、“与民同好恶”的絜矩之道

刘元卿所处的明朝中后期，一方面随着商品经济的发展，人们的自我意识开始觉醒，对自我利益的诉求也越来越强烈，另一方面，由于朝政的腐朽，以君主为代表的统治阶级对民众的横征暴敛也日益加剧。在这样的社会背景下，统治者私欲的扩张与社会民众普遍性利益诉求(即社会性欲望)之间的对立日益凸显。为了化解这一社会危机，刘元卿援引了絜矩之道来阐述其政治思想。

“絜矩之道”这一概念首次出现于《礼记·大学》篇中，是对“修身治国平天下”这一大学之道内涵的阐述：

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此之谓絜矩之道。[6]903

“絜矩之道”强调在平治天下时，国君应运用上行下效的教化方式管理民众。也就是君主自身要作为道德模范或榜样，以自己的言传身教培养民众对既定道德秩序的认可和遵从。另外，絜矩之道作为一种外在的政治教化行为，从思想层面而言其体现了儒家的恕道思想，即推己及人的道德思维。如郑玄就认为，“絜矩之道，善持其所有以恕于人耳，治国之要尽于此”[7]481。为此，后世的朱熹对絜矩之道的思想内涵作了详细的阐释。他说道：

盖絜，度也。矩，所以为方也。以己之心度人之心，知人之所恶者不异乎己，则不敢以己之所恶者施之于人。使吾之身一处乎此，则上下四方，物我之际，各得其分，不相侵越，而各就其中，校其所占之地，则其广狭长短，又皆平均如一，截然方正，而无有余不足之处，是则所谓絜矩者也。……亦曰物格知至，故有以通天下之志，而知千万人之心即一人之心，意诚心正，故有以胜一己之私，而能以一人之心为千万人之心，其如此而已矣。一有私意存乎其间，则一膜之外，便为胡、越，虽欲絜矩，亦将有所隔碍而不能通矣。[8]540

朱熹认为，“矩”就是天理本心。君主践行絜矩之道，就是自身要做到“以己之心度人之心”。但是，由于私欲的遮蔽，阻隔了君主“万物一体之仁”这一道心的发用，因此朱熹强调只有通过格物致知的修身工夫才能实现絜矩之道。而践行絜矩之道的最终目的，是要构建一个和谐的长幼尊卑各得其所的等级社会。

刘元卿则将絜矩之道作为沟通理欲关系的道德原则。在其看来，统治者因沉溺于一己之私而严重侵害了社会民众的公利，由此造成君民在利益诉求上的严重对立，引起社会的动乱。他说：

有国家者不当私利于己而以利为利，只当公利于民而以义为利也。……由此而观，可见我之本心原是与民同好恶，只一着在好利上，则小人杂然并进而不疑，天变于上而不悟，人怨于下而不知。推其原，只不能诚意正心。故以己所不欲施之于人，遂至于乱天下耳。[3]591

平天下者，总在与民同好恶而不专其利，此正所谓絜矩之大道。[3]59

在此，刘元卿涉及到儒家历来强调的“公私”“义利”关系的问题。与宋明理学将公和义“形式化为脱离现实的抽象原则”[9]，强调义利、公私之间的对立、冲突不同，刘元卿回归原始儒学，将公私、义利的关系还原到现实生活中加以阐述。由前所述，刘元卿既然认可人欲存在的合理性，那么也就承认了个人对自我利益的诉求。社会群体是由个人所组成，因此民众的普遍性利益诉求就会整合为社会性利益(或群体利益)，也就是公利。统治者“与民同好恶”，亦有自己的利益诉求，但如果其因沉溺于一己之私而损害了民众的社会性利益，就被称为“私利”。由此可知，刘元卿的公私之辨是针对现实生活中君民之间的实际利益关系而产生的。而为了化解统治者的私欲与民众社会性欲望之间的对立关系，刘元卿一方面主张通过“以己心度人之心”的絜矩之道来加以解决，也就是原始儒家所讲的“以义制利”。具体而言，刘元卿以“与民同好恶”的本然之心为矩，通过“己所不欲勿施于人”的恕道使统治者体察民众的疾苦，激发其“与民同体”的仁爱之心，进而对其私欲的发动自觉进行合理的限制，避免其损害公众利益。另一方面，刘元卿提倡“义以建利”，也就是实现个人利益与群体利益在事实层面和价值性上的统一。其具体做法就是将统治者“好货好色”的人心所同之欲推扩至天下人所共有，满足天下人各得其私的社会性欲望。对此，刘元卿谈到：

盖欲者，性之用。好货好色亦人情也，情岂非性乎？但将好色等欲直穷到根蒂处，原是人我一原。故充之以与民同好，即欲即理，于王天下乎何有？此便是明明德于天下，便是尽其性以尽人之性。孟子不讳好货好色，正是实见得性体。[3]543-544

由上可知，刘元卿所提倡的絜矩之道，是以“好货好色”“与民同好恶”的本然之心为理论前提展开的，他在主张“以义制利”，对统治者的私欲加以合理节制的同时，也强调“义以建利”，即实现群体利益与个人利益的统一。这一阐述是对原始儒家义利观的回归。由此，刘元卿一方面认可了社会民众追求社会性欲望的合理性，另一方面，其论述仍停留在强调通过统治者的道德自觉和自我修身来化解当时的社会危机，而没有扩展到具体的政治、经济制度层面，体现了其思想的局限性。

四、结语

面对当时部分儒家士人受佛道二教的影响，追求“绝缘屏念”“耽虚蹈空”的不良学风，刘元卿首先在本体论上以“生生之仁”作为良知本体，将合理的人欲作为人的自然本性而予以肯定。其次在工夫论上，刘元卿通过辨志、诚意等修身工夫对人欲进行有意识的疏导，并以此培养士人主动践行道德规范的自觉能动性。刘元卿的以上思想不仅促进了后期江右学派的思想发展，而且还维护了阳明心学的纯正性。另外，明清之际很多儒家学者开始对“理欲之辨”“公私之辨”进行重新认识，“一方面肯定社会性欲望的民生人欲之‘私’，另一方面，否定以个人的私利损害社会性欲望、即要求遏制利己主义”[10]。刘元卿以絜矩之道化解统治者的私欲与社会民众社会性欲望之间对立关系的阐述，呼应了这一社会文化思潮的发展，体现了一定的时代性。