《人间词话》与中国传统美学的现代转化

郑 绍 楠

(华侨大学 文学院， 福建 泉州 362021)

王国维的《人间词话》作为中国传统美学现代转化的经典之作，已经是一个不争的事实。这种经典的身份，一方面意味着它的普及性，比如现在有一些出版商，把《人间词话》和《论语》《道德经》《史记》等古代经典列为现代青年不可不读的国学经典，而许多青年也的确是通过《人间词话》的“境界说”来解读中国的古典诗词的。但这种“经典”的身份还有另外一种意味，即这本学术著作在传统美学的现代转化过程中所形成的转化模式具有典范意义，可以供人们在处理类似问题时借鉴和模仿。因此，从传统美学的现代转化角度对《人间词话》这部经典进行研究，对于今天我们解决中国传统美学的现代转化问题具有重要的借鉴意义。王国维在《人间词话》中所采取的现代转化模式，对于今天中国美学的研究是否仍然适用？如果仍然适用，那我们就可以省去许多力气，直接继承他的方法，按照他的模式进行现代转化。反之，如果今天的中国美学研究不能照搬他的老方法，那么我们必须在充分重视他对中国美学研究的积极贡献和开拓意义的前提下，对其现代转化模式进行深入分析和反省，避免后来者重蹈覆辙或走冤枉路。

一、《人间词话》写作的基本语境

在王国维所有的美学著作中，《人间词话》是后来学者研究最多、所引起的莫衷一是的争论最多的一部著作。这本薄薄的小册子之所以会产生这样的影响，关键就在于它是处于新旧冲突和中西冲突之间的一个极为特殊的产物。有学者认为：“它的传统性使我们无法按照现代学术论文的严谨风格来理解它，它的现代性又使我们无法遵循中国古代文论的惯常套路来分析它。”[1]2这里所说的“新旧冲突”中的“新”与“旧”，即“现代”与“传统”，鉴于中国现代性的外源性，其实这两个冲突的核心只有一个，即中西冲突。此处所谓的“中西冲突”不仅是指王国维创作《人间词话》的时代大背景，王国维在《人间词话》写作过程中其个人的学理思想以及情感认同等各个层面也深深卷入这场冲突之中。为了更好地理解“中西冲突”的这两个层面，我们可以举一个例子来说明。晚清问世的著名词话作品，除了王国维的《人间词话》，还有况周颐的《蕙风词话》。这两位词学大师生活的时代背景差不多，都处身于中西冲突的文化大环境中。但是这并不意味着每位处身这个文化大环境的人，都会在个人的思想、情感等各个层面卷入这场冲突。况周颐的《蕙风词话》似乎就看不到受中西冲突时代大环境直接影响的痕迹，此书基本上是在中国传统诗学的影响之下写就的。相比于《蕙风词话》的这种单纯性和保守性，《人间词话》则显得更为复杂，其学术意义也更为深远。甚至可以说，《人间词话》的成就，以及它全部的复杂性正是建立在这种学理思想以及情感认同深深卷入中西冲突的基础之上的。因此，我们有必要仔细梳理一下王国维在这场中西文化冲突中所持的态度和立场，这将有助于我们看清《人间词话》写作的基本话语立场。

自鸦片战争始，西方的思想文化开始随着它的政治、经济、军事入侵涌入中国，中西文化的冲突势所难免。如何应对这场中国几千年前所未有的危机，当时的有识之士纷纷提出自己的应对之策，先有林则徐的“师夷长技以制夷”，后有张之洞等人的“中学为体，西学为用”的主张。相比以上这些人的保守立场，王国维的思想可谓相当激进和前卫。在《国学丛刊序》中他说道：

学之义，不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用与无用之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。……余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推动。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者。[2]324—325

在这段话中，王国维以其深刻的洞见认识到自西学东渐之后，中国整个学术发展的环境发生了巨大变化——从原来的单一轴心话语语境进入跨文化历史语境。这里所谓的跨文化历史语境具有如下意味：在跨文化历史语境到来之前，人类文化的发展一直是按照本土文化自身所具有的特性和逻辑，并且在一个相对封闭的环境中进行；但是由于近代西方资本主义殖民扩张和商业运作，打破了原有几个轴心文明互相隔绝和彼此疏远的状态，与此同时，轴心话语语境中那种具有“独白”特征的文化发展模式也开始失去其合法性；随着西方殖民运动的开展，进入所谓的跨文化历史语境，人类文化的发展就必须在两种或多种文化的互相激荡、互相影响、互相交流、互相启发的前提条件下进行。在这一新的语境中，原有轴心话语中“征圣宗经”的独白方式开始失去效用，传统意义上的“神圣”和“经典”开始失去它天然的至高无上性，而必须在跨文化历史语境中进行检验。对此，当时很多人感到忧心忡忡，甚至觉得亡国灭种之祸不远矣，毕竟西方文化是以强势的姿态伴随着西方强势的政治和军事力量入侵来到中国的。人们完全有理由这样想，西方文化会不会断绝中华民族之根以致斯文灭绝呢？然而王国维似乎一点也不担心会有这种可能。对此，他有充分的理由。在《论近年之学术》开篇处，他以宏观的视角论证中国学术发展的“能动之时代”都是在“外界势力”影响下促成的。[2]301而“受动之时代”其共同特点乃在于缺乏“外界势力”的刺激与对话，从而导致学者的抱残守缺以及思想上的停滞不前。他认为宋代学术之所以能转“受动”为“能动”，全得益于印度佛教之东传。而当今(晚清)学术如若要摆脱宋儒之后所形成的停滞不前的“受动”局面，唯一的希望就是“西洋之思想”的传入。以上是从历史经验的角度来看西学东渐的积极意义。从理论上讲，王国维认为也不必将西方文化思想视为洪水猛兽：

思想上之事，中国自中国，西洋自西洋者，此又不然。……学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。[2]304

从此论中，我们可以看到，王国维已经敏锐地意识到现代学术和文化的发展已然不同于轴心时代那种“征圣宗经”的模式。在这种“征圣宗经”的模式支配下，学术和文化存在的价值与合法性是基于圣人或者上帝之言。学术和文化要取得存在的价值与合法性，就必须找到与圣人之教的关联性和承继性，否则就会成为“异端”，受到挤压乃至迫害而无生存之空间。跨文化历史语境的到来，使原来那种“征圣宗经”的文化模式得以可能的话语体系——各个轴心文化在地理空间和文化心理上都互相隔绝封闭的“轴心话语体系”——遭到瓦解。在这个新的历史语境中，传统文化中不论是“圣”还是“经”，其地位的确认并不具有天然正当性和不言自明性。它们必须在由几个异质文化所构成的间性话语场所中，根据事实的逻辑力量进行交流对话，并为自己存在的合法性进行辩护。如果这种交流和辩护是无效的，那么它们就要面临被历史淘汰的危险。对此，王国维曾举例说明——儒家思想有无真正价值的关键，其实不在于它是否是圣人的言教，而在于它在与诸子百家的争论过程中证明了自己，从而保留下来。否则即便是罢黜百家也于事无补。因此，在此话语场所中，尽管传统文化丧失了“神圣”的独尊地位，但就学术本身而言，却使得自身变得更加纯粹成为可能，即把学术从国家、人种、宗教之手段独立出来，摒弃中西之见，将解决问题(是非真伪)本身置于优先的地位。这不仅是中国学术繁荣昌盛的根本，也是中国文化发展的根本途径。

正是在这一立场前提下，就美学思想研究而言，王国维自觉地将中国美学研究置入这样一个跨文化历史语境中。所以，在写作《人间词话》之前，他已经做了一个身处跨文化历史语境中的美学家所应该做的许多事情。首先，他较为全面和系统地学习西方美学思想，并着重学习西方较先进的美学思想(主要是康德、叔本华美学，此外还有部分是席勒、尼采等人的美学思想)，但是对于西方美学思想却不是全盘西化式的“拿来主义”态度，而是将“他者”作为一个对话的主体加以了解、学习和引入。所以，在《〈红楼梦〉评论》一文中，即使王国维自己认为其批评的“立脚处”全在叔本华的理论，我们也能看到王国维与“他者”对话的努力，而不是毫无消化的照搬。其次，他以海纳百川的包容姿态将西方美学(尤其是康德、叔本华和尼采等人的美学)较为准确地译介入中国，并且借鉴这些西方美学思想资源将美学作为一门独立学科建立起来。他对美以及审美的基本性质、功用以及范畴进行系统性的阐释和定义，并使美和艺术走向自律和独立。在此过程中，他构造了现代美学建立所需的基本概念术语、相对完整的理论体系。最后，正如王国维曾说过的“今即不论西洋哲学之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明广大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒可决也”[3]13，从这句话里，我们不难看出，当王国维在积极的译介西方美学思想时，有一个潜在不曾明说的动机，那便是在中国美学和西方美学进行对话的过程中，建立中国自己的美学并明确中国本土美学的价值所在。

而这基本上是王国维《人间词话》写作的前提准备，也是王国维《人间词话》写作的基本话语语境。整部《人间词话》虽然研究对象是中国传统艺术，甚至其所使用的范畴也是来自中国传统的美学思想，但如果我们仔细研究就会发现，王国维对话交流的对象不仅有古代及他所处时代的中国美学大师，还有康德、席勒、叔本华、尼采等西方美学大师。事实上，王国维对中国传统美学的现代转化就是建立在和西方美学对话的基础之上，或者更准确地说，《人间词话》作为传统美学思想现代转化的一个经典典范，根本离不开西方美学思想。他的“境界论”中“隔与不隔”“优美与宏壮”“有我之境与无我之境”“诗之有题无题”“诗词不可以用典使用代字”诸说，其理论基本上都来自叔本华认识论美学中的“直观说”；所谓“豪杰之士”与庸才的区别、文学体裁的变化和文学史的发展，其理论则全本于叔本华美学中的“天才论”；王国维反对诗词有咏史、酬唱以及任何与现实政治历史相关的题材，此主张的理论根据除了有叔本华美学的因素，更有康德美学中“美的非功利”学说的影子。

二、《人间词话》对中国传统美学现代转化模式的探究

当我们说《人间词话》是中国传统美学资源现代转化的经典或者典范的时候，这里所谓的“经典”“典范”其实是不能与“成功”或者“完美”等同的。我们最多只能说这本著作流传甚广并且广为人接受，或者说王国维所开创的转化模式广受后人追捧和效仿。如果我们不被类似“经典”“典范”的名头所慑服，而能仔细地进行深入研究，就会发现王国维《人间词话》作为中国传统美学的现代转化的尝试，其所建构起来的中国美学理论其实往往与中国审美传统或者说中国传统审美活动互相矛盾、互相龃龉。

举《人间词话》中“隔与不隔”之说为例。如果“境界说”是《人间词话》的核心，那么，“隔与不隔”之说则是“境界说”的核心。[4]“隔”与“不隔”虽然是理解“境界说”的一对关键性范畴，但王国维对此却没有理论说明，而且在中国传统诗学中，关于“隔”与“不隔”的论述也极为寡见。理解“隔”与“不隔”的内涵和区别，关键要明白此理论并非王国维全无所本的自创，而是来源于叔本华认识论美学中的“直观说”。在王国维的手稿中[5]288，我们可以发现，王国维把“真”与“不隔”以及“可以直观”与“都在目前”这两对范畴之意义互相等同，而这只有联系他前期所接受和重视的叔本华美学中的“直观说”才能解释得通。和西方许多重视理性和概念在认识中的作用的哲学家不同，叔本华认为人类的一切认知包括科学知识在内，相比于概念，直观具有更为本质更为基础的作用。[6]107因为直观是所有知识的源头，而概念仅仅起到对知识的保留和传播作用。在此“直观说”的前提下，他认为，虽然科学和艺术都立足于直观，都以“真”为自己的目标，但是由于科学运用概念而远离直观，所以艺术的价值要高于科学。对于叔本华此论，王国维是心领神会的：“美术之知识，全为直观之知识，而无概念杂乎其间，故叔氏之视美术也，尤重于科学。”[2]159因此，真理之真，正在于其能直观，唯其能直观，才“不隔”，才“都在目前”。所以我们要理解王国维“不隔”以及“境界”(或“意境”)的内涵，就必须结合叔本华的“直观说”。

王国维将叔本华的“概念”与“直观”二元对立起来阐释“境界说”的“隔”与“不隔”的做法却和中国的审美传统和审美实践相背离，故而《人间词话》问世之后，有一大批站在传统美学立场上的著名学者对王国维的这一学说展开批评。饶宗颐对王国维的“隔”与“不隔”批评道： “王氏论词标隔与不隔以定词之优劣，屡讥白石之词有‘隔雾看花’之恨，又云梅溪梦窗诸家写景之病，皆在一‘隔’字，予谓‘美人如花隔云端’，不特未损其美，反益彰其美。故‘隔’不足为词之病，宋玉《神女赋》‘时容与以微动兮，若将来而复旋’，词之言近旨远，缠绵跌宕，感人至深，正类乎此。”又说：“词者意内言外，以隐胜而不以显胜。”[7]209

唐圭璋在其《词学论丛》中站在传统诗学的立场上对王国维提出批评：

王氏既提倡境界之说，而对于描写景物又有“隔”与“不隔”之说。推王氏之意，则专赏赋体，而以白描为主，固是一法，然不能谓此一法外，即无他法也。比兴亦是一法，用来言近旨远，有含蓄，有寄托，香草美人，故不能斥为隔也。东坡《卜算子·咏雁》，碧山之《齐天乐·咏蝉》说物即以说人，语语双关，何能以隔讥之，若尽以浅露直率为隔，则亦何贵有此不隔。[8]1029

由此可见，王国维《人间词话》与中国审美传统确实存在着巨大龃龉。其实《人间词话》与中国审美传统存在龃龉的又何止于此呢？王国维在《人间词话》中要求诗歌拒绝咏史、感事、怀古、酬唱以及一切和现实政治道德有关的题材，否则就是对他自己所信奉不疑的美的非功利性基本原则的违背，这不也与中国审美传统存在着明显的矛盾吗？不仅如此，即便是《人间词话》内部也存在着难以弥合的矛盾，比如出于对叔本华“直观说”的尊奉，王国维在《人间词话》第三四、三五、三六、三八、五七以及五九则中主张诗词不可以“代字”“隶事”(即用典)，但他又对喜欢用典的辛弃疾大加推赞，评其词作之成就“堪与北宋人颉颃……幼安之佳处，在有性情，有境界”[9]219。不论是《人间词话》与中国的审美传统和审美实践的矛盾，还是《人间词话》内部的矛盾，王国维应当都有所觉察，但似乎由于他之后很快丧失了对美学的兴趣转入史学研究而不了了之。

不难看出这一系列矛盾的产生，其原因在于王国维将一种来自西方的异质美学血液输入中国传统美学体内从而引起强烈的排异反应。但并不能据此就排除一切中西美学对话交流的可能性，问题并不在于中西对话交流这一行为本身。正如前面所提到的，在跨文化历史语境中，任何一种文化都很难在一种单独语境中闭门造车而向前发展。同理，中国美学要向前发展就必须和西方美学进行对话交流。但并不是所有的中西美学的对话交流，最后都必然导致像王国维那样在对中国传统美学进行现代转化时，真正的中国美学传统实质上被挤压和边缘化了，以至于最后所转化的中国美学其实已经离中国美学的传统很遥远了。这种中国美学其实是和西方美学高度同质化的美学，之所以会导致这种结果，其原因在于王国维在进行中西美学的对话和交流时，并没有将这两者放在一个平等的位置上。这种不平等其实在陈寅恪对王国维治学方法的总结中便可以明显地看出来——取外来之观念与故有之材料互相参证。[4]当王国维身处中西文化冲突的大背景下，提出“学无中西，唯真理是务”的治学总原则时，他对“真理”二字在理智和情感上都有明确的取向。就美学上的“真理”而言，他是把叔本华、康德等人为代表的德国古典美学的“天才论”“美的非功利”等学说看成美学原理中的不刊之论。因此，王国维在《古雅之在美学上之位置》一文中才有此论：“‘美术者，天才之制作也。’此自汗德以来百余年间学者之定论也。”[2]184《人间词话》美学理论的建构虽以中西美学的对话为基础，但这种对话的前提——中国提供具有特殊性的“材料”、西方提供具有普遍性和真理性的“观念”——是完全不对等的。就美学领域而言，“外来之观念”指的是那些具有普遍性、真理性和永恒性，来自康德、叔本华的美学原理，而“故有之材料”则指的是那些只具有特殊性和被研究的材料意义的中国审美传统。

但问题的关键在于，被王国维认定为不刊之论的叔本华、康德诸美学原理，真像他在《论哲学与美术之天职》中所认为的那样，是“天下万世之真理，而非一时之真理”[9]181吗？英国学者特里·伊格尔顿在其著作《美学意识形态》中，对康德等人所提出的具有普遍性的美学原理进行深刻分析并指出，这些美学原理并不具有超越时空的性质，其实质不过是西方社会文化发展过程中在某一特定时段和特殊背景下所产生的，具有阶级、时代以及民族局限性的“美学意识形态”。[10]56—87

除英国学者伊格尔顿从美学的意识形态功能的角度，拆解了这种将某种美学原理真理化普遍化的做法外，中国学者高建平也曾批评道：美学向来不是抽象的存在者，它植根于特定的社会和文化之中，有什么样的社会和文化，就会有什么样的美学。因此，不同国家、民族和文化之间，由于其经济社会发展的水平、自身的生活状况以及各自的文化传统相异，产生审美的差异性是非常正常的现象。他认为这种差异性本质上是平等的，并无是非高下之分。也因此之故，根植于不同民族文化之中的美学之间，是不可以直接的互相通用，而只能彼此存在一种互相启发、互相交流、互相影响的关系。因此，我们不可以把某一个民族的美学看成是某一种普遍美学的分支或者是这种普遍美学的实际体现和应用。[11]398

事实上，王国维《人间词话》在中西美学交流对话中的最大问题就在于，在中西文化的冲突中，他把叔本华、康德等人为代表的西方美学——一种产生于西方社会文化传统、具有地域性和时代性的美学看成具有超时空性质的一般美学或普遍美学，并且还将这种“普遍的美学原理”运用到中国传统美学的现代转化中。本来在跨文化历史语境中，最为理想的美学对话是，中国美学作为一个自我建构的“自我”植根于本民族的审美观念和艺术传统，面对作为“他者”的其他不同民族美学时，“自我”与“他者”互相交流、互相影响、互相启发，最终促进“自我”的发展和确立。但是，当这些“他者”以具有普遍性和普世性的姿态与“自我”进行交流对话时，“自我”不仅不能在“他者”的对照帮助之下获得发展和确立，反而会彻底丧失“自我”的主体性，导致“自我”的“他者化”。

三、《人间词话》对中国传统美学现代转化路径的启示

1908年11月，王国维在《国粹学报》上第一次将《人间词话》刊登面世，至今已超过一百年，中国美学曲折又坎坷地走过了一百多年。今天我们可以自信地说，对西方美学的理解认知之全面、对西方美学著作的译介之宏富以及美学理论之构造频繁，这些方面我们所取得的成就已经远非王国维可以比肩。但是在对中国传统美学进行现代转化方面，我们似乎缺乏这样的自信和底气。一个最为直接和明显的证据便是，自王国维的《人间词话》之后，好像就没有哪一部研究中国传统美学的著作能像《人间词话》那样具有不可替代的典范性意义。这既有《人间词话》自身的原因——一个独特的时代里由一个非常独特之人写就了一部非常独特之书，而这三个“独特性”由于因缘际会的确是不可再来。但更重要的原因是在王国维之后，对于中国传统美学现代转化的研究，中国学术界尽管做了许多积极和富有建设意义的工作，但是总体而言在此领域中似乎没有取得特别明显的进步。故而，有学者尖锐地指出我们当今所谓的中国传统美学研究实在是名不副实，自欺欺人，“我们所运用的从概念、范畴、命题、结构体系乃至基本思路、思维方式，等等，都无不被打上了浓重的西化烙印。那么，所谓中国，所谓传统，到底体现在哪里？难道仅仅因为我们手中的材料是中国传统的吗？显然，这一回答是无法令人满意的。”[12]这里所指出的问题其实也是王国维写《人间词话》时所存在的问题。因此之故，探究王国维在《人间词话》中所使用的中国传统美学的现代转化模式，对于我们今天从事同样的工作就具有重要的启示意义。

在中西文化冲突依旧的背景之下，我们应该如何对待西方美学以及如何对中国传统美学进行现代转化呢？中国传统美学现代转化的必要性已经成为美学界的共识，但是如何进行转化，至今学界还是很难达成一致。有一派学者认为，为了避免中国传统美学资源现代转化过程中产生“自我”的“他者化”、民族特色丢失以及和中国实际审美实践相脱离，我们应该绕过西方美学，直接从中国古代美学发展出一种具有本土特色和适合民族审美传统的现代美学。这一派主要有两部分人构成，一部分具有西学背景的人在后殖民理论的影响下走向本土主义，另一部分则具有中学背景，他们持一种古老的中华中心论。[11]396还有另外一派学者，与前者的本土主义和中华中心论相反，他们紧跟当今西方最前沿的美学思想，且不遗余力地将其引入中国，并以此作为中国传统美学现代转化的思想资源。他们好像从中国经济的现代化发展中得到启示——中国为了提高经济效率和发展自身的经济，采取直接引入西方最先进的技术的方法，以节省技术开发的巨大成本，从而快速地发展经济。中国传统美学资源的现代化，似乎也可以照此经验，把当今西方最前沿的美学理论引入中国，并应用于中国传统美学的研究，从而也使中国美学得到快速发展。

通过《人间词话》写作的基本话语语境——跨文化历史语境的研究，我们可以很确定地说，那种想要绕开西方美学，从中国古代美学直接发展出一种具有本土特色和适合民族审美传统的现代美学的做法是行不通的。他们往往打着“只有民族的，才是世界的”的旗号，为这种本土主义和中华中心论进行辩护。但是当他们说“只有民族的，才是世界的”的时候，其实只记得半句话，完整的说法是“只有民族的，才是世界的；只有世界的，才是民族的”。正如王国维所意识到的，在跨文化历史语境中，一种文化如果不积极地与外在异质文化互动对话和交流的话，那么将会抱残守缺、故步自封、停滞不前，最后面临被淘汰的命运；反之，则会给文化的发展带来巨大的推动力。那种想回到以独白而非对话交流为特征的轴心话语体系中发展文化的做法，其本质是开历史倒车的行为，他们为了抵制西方文化的话语霸权以及保持本土文化的纯粹性，而无视当今文化发展的基本语境——跨文化历史语境以及这种语境对于当今文化生存和发展的基本规定。正如牛宏宝所指出的：在跨文化的历史语境中，任何一种文化如果试图以固守本土文化的本位地位来构建自身新的文化身份，它将不得不面临将自身从正在进行的历史中革除出来的尴尬，因为它将自身的生存放置在过去从而放弃了自身现存的历史。[13]因此，我们不仅不能绕开西方美学在中国美学传统之内闭门造车，而且，还要更为积极地投入中西美学的对话交流之中。正如曹顺庆在论及文学的发展时，提到文学发展存在着所谓的“非彼无我”的现象——自己无法定义自己，而需要一个“他者”的在场作为自我能够呈现的背景。[14]312美学也不例外，传统美学(“自我”)的发展或者说现代转化，必须有异质文化美学(“他者”)的影响，离开了“他者”的影响，传统美学的发展或者现代转化将缺乏动力和应有的机制。这是王国维的《人间词话》对我们从事传统美学的现代转化或构建中国美学的第一个重要启示。

在发展中国美学以及中国传统美学的现代转化过程中，我们虽然主张“学无新旧”“学无中西”，积极投身到中西美学的交流和对话中，但这并不意味着，我们要将西方的某家美学理论作为一种普遍的真理来接受，并以此来阐释中国传统美学，以完成传统美学的现代转化。这是王国维《人间词话》对我们的另一个重要启示。正如前面所分析的，任何一种美学理论，都有其时代或地域的局限性，即都和产生这种理论的民族、社会、阶级、文化和时代条件紧密相连。王国维所谓的美学真理，也具有一定的适用范围而非普遍真理。不同文化的美学传统虽具有差异性，但这种差异性没有高下之分和是非之别。因此中西美学的关系应该建立在平等对话的基础上，相互交流、相互影响、相互启发。认识到美学学科不同于数学、几何、物理这些具有普遍性的学科对我们来说至关重要。首先，当我们知道中西美学只有差异性，而没有高下和是非之分时，我们在面临西方话语霸权的入侵时，就会对自己的民族美学和审美传统具有足够的自信心。因为，中西在经济、军事和技术层面上虽有高下、先进和落后之别，但在审美上只是具有差异而没有高下是非之分。从某种意义上说，王国维对中国传统美学缺乏自信心的一个关键原因就在于他对美学学科性质的误解。其次，当我们知道中西美学只有差异性，而没有高下和是非之分时，就能不受西方美学思想遮蔽，更加充分地研究和重视本民族美学传统的特性和本土审美理想的民族性。也只有充分重视本民族的美学传统的特性和本土审美理想的民族性，我们才能在中西的对话交流中维护自己民族美学的主体性和拥有话语权。最后，当我们知道中西美学只有差异性，而没有高下和是非之分时，就不会以西方美学为标准来衡量和阐释中国的传统美学，进而造成在不平等的对话机制下，西方美学对中国传统美学的挤压和边缘化。

总之，中国传统美学的现代转化，既不可以抛开西方美学而在自己的传统内部闭门造车，更不能对西方美学亦步亦趋，以西方美学的标准为标准。尤其是后者，正如高建平所指出的，中国引进西方先进技术，将促进中国经济的快速发展，但是中国美学理论如果完全以西方美学为依止，中国不惟不能发展自己的美学理论，还将失去自己的理论。[11]396

四、结语

曹顺庆在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》一文中不无遗憾地指出：20世纪的中国人，面对着中西方剧烈的文化冲突，以其固有的海纳百川的气度，从西方拿来各种主义。但是这种拿来主义最后却显得有点违背初衷——我们学到了别人的理论话语，却失去了自己的理论语言。直到今天，尽管我们已经明显感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，但离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了。[15]我们应该毫不犹豫地肯定王国维在中国美学史上无可取代的地位及重大贡献，但毋庸讳言，今天中国美学发展之所以存在着“学到了别人的理论话语，却失去了自己的理论语言”的格局，王国维其实是起着首开风气、引领后学的作用。这样说并没有秋后算账、指责大师的意思。鲁迅曾经说过：“意欲发扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。”(鲁迅《摩罗诗力说》)王国维作为学贯中西才华横溢的大学者，其在“审己”和“知人”方面都远迈同侪。他在中国美学理论构造(尤其是在《人间词话》)中选择了这种在今天看来似乎不太高明的理论策略，我们显然不能全部归咎于他个人，而要更多地归咎于他所处的那个时代。中国尽管具有悠久的历史、灿烂辉煌的华夏文明，但到了近代，和西方在政治军事经济的较量中，中国是一贯的失败者。与此相应，在中西文化冲突中，中国传统文化也一直处于弱势地位。对具有“天下兴亡，匹夫有责”意识的学者王国维而言，虽然高谈学术的纯粹性和非功利性，但是他依然试图发挥学术的“无用之用”，借鉴他认为的比中国更先进的西方美学来转化中国传统美学，从而建立中国自己的美学理论，使中国美学在中西冲突的大背景下，也拥有自己的主体性和话语权，当然这种策略后来被证明是不成功的。

王国维的《人间词话》因其时代的局限性，导致中国传统美学的现代转化出现“自我的他者化”现象，这于情于理都还可以说得过去。但是现在的情形是，今天的中国和百年以前处处遭受屈辱的中国显然不一样，中国不论在综合国力还是在国际地位上都非一百前所能想象。因此我们的理论以及对于中国美学传统的认知如果还停留在“离开别人的基本理论范畴，我们就无法思考，就无法言说”的阶段，这就不能不说是我们理论的滞后和思维的惰性了。