扬雄《太玄》中的文学批评要素

张思齐

（武汉大学文学院 湖北武汉 430072）

扬雄（前53—18）是西汉时期的文学家和思想家，他的文学批评体系建立在易学之上而又有所发展。

扬雄在文学创作和文学批评上都有建树，《汉书》卷八七下《扬雄传下》曰：“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世。”［1］872扬雄的一生跌宕起伏，他那传奇般的人生赋予其著作瑰奇的色彩，他那旺盛的生命力在多个领域都留下了印迹。扬雄在语言学和文字学方面都有湛深的造诣。扬雄的文学创作涉及到多种体裁而以辞赋方面的成就最为突出。《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》和《长阳赋》是扬雄的杰作，人称四大名赋。《蜀都赋》也是赋作，但它在历史地理学方面的成就更为突出。扬雄《蜀王本纪》属于历史著作，它涉及到越南早期的历史。因为扬雄曾长期从事文学创作，所以其文学批评多甘苦之言，能中肯綮。扬雄的文学批评观点集中在《太玄》和《法言》这两部专著中。扬雄发表的对屈原《离骚》的看法代表了他的文学批评实践活动。

扬雄的文学批评，著作量较大，且前人的议论已不算少。这里仅就其《太玄》一书中的文学批评思想进行剖析和评论。

扬雄著《太玄》又称《太玄经》。《太玄集注》，或曰《集注太玄》，由北宋司马光（1019—1086）集注。在《太玄集注》卷首，有司马光撰写的三篇文章，它们是《太玄序》《说玄》和《读玄》。司马光《太玄集注序》：

汉五业主事宋衷，始为《玄》作《解诂》。吴郁林太守陆绩，作《释正》。晋尚书郎范望，作《解》、《赞》。唐门下侍郎、平章事王涯，注经及《首》、《测》。宋兴，都官郎中、直昭文馆宋惟干，通为之注；秦州天水尉陈渐，作《演玄》；司封员外郎吴秘，作《音义》。庆历中，光始得《太玄》而读之，作《读玄》。自是，求访此数书，皆得之，又作《说玄》。疲精劳神，三十余年，讫不能造其藩篱。以其用心之久，弃之似可惜，乃依《法言》，为之集注，诚不知量，庶几来者或有取焉。其直云宋者，仲子也。云小宋者，昭文郎中也。元丰五年六月丁丑序。［2］1

这篇序文的题目又作《集注扬子太玄序》。司马光《太玄集注》为现存最完备的注本。它汇集了七家的注文。在这七位注家中，除了三国吴人陆绩（188—219）和唐代的王涯（764—835）之外，其他人的生平已难于详考，而司马光《太玄序》保存了他们的资料。七家注侧重文字训诂，为我们阅读《太玄经》扫清了语言上的障碍。

司马光《说玄》和《读玄》，从总体上发掘了《太玄经》的精蕴。

扬雄《太玄经》具有特殊的结构。《太玄经》的结构，虽然与《周易》有关联，但是并不相同。清·朱彝尊撰《经义考》卷二六八《扬氏雄太玄经章句》录司马光《说玄》：

《易》与《太玄》，大抵道同而法异。《易》画有二，曰阳，曰阴。《玄》画有三，曰一，曰二，曰三。《易》有六位。《玄》有四重。《易》以八卦相重，为六十四卦；《玄》以一、二、三，错于方、州、部、家，为八十一首。《易》每卦有六爻，合为三百八十四爻。《玄》每首有九赞，合为七百二十九赞，皆当期之日。《易》有元、亨、利、贞，《玄》有罔、直、蒙、酋、冥。《易》大衍之数五十，其用四十有九。《玄》天地之筴各十有八，合为三十六筴。地则虚三，用三十三筴。《易》揲之以四，《玄》揲之以三。《易》有七、九、八、六，谓之四象；《玄》有一、二、三，谓之三摹。《易》有《彖》，《玄》有《首》。《易》有爻，《玄》有赞。《易》有《象》，《玄》有《测》。《易》有《文言》，《玄》有《文》。《易》有《系辞》，《玄》有《攡》、《莹》、《掜》、《图》、《告》。《易》有《说卦》，《玄》有《数》。《易》有《序卦》，《玄》有《冲》。《易》有《杂卦》，《玄》有《错》。殊途而同归，百虑而一致，皆本于太极、两仪、三才、四时、五行，归于道德仁义也。［3］1354

以上是司马光《说玄》的纯文本。在《百子全书》本中，《说玄》一文为加注本，即在每句话的后面，都有一段司马光自己添加的注释。在上文中，“皆当期之日”，《百子全书》本作“皆当期以日”，其余文字相同。司马光《说玄》揭示了《太玄经》的结构。有以下四点值得注意。

其一，“卦”的笔画与“首”的笔画。“《易》画有二，曰阳，曰阴。”《易经》中的每一卦，均由阴阳两个基本符号组成，它们是阴爻（--）和阳爻（—）。“《玄》画有三，曰一，曰二，曰三。”《太玄经》中每一首的笔画，均由三个基本符号组成。前两个基本符号，借用《易经》的卦画，即阴爻（--）和阳爻（—）。第三个基本符号，为扬雄所独创，我们不妨称之为人爻（---）。

其二，六十四卦与八十一首。在《易经》中，阴爻和阳爻先组成八卦，八卦即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，它们分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽。八卦都是三画卦，它们是构成六十四卦的基础，称为经卦。在这里，“经”的含义是“基本的”。然后，八卦两两相重，演化为六十四卦。六十四卦象征更加复杂的事物。六十四卦都是六画卦，称为别卦。在这里，“别”的含义是“重叠的”。扬雄仿照易卦的构成原理，建构了《太玄经》的“首”。首，一共八十一个，即三的四次幂。

其三，卦的位次与首的位次。《易》有六位。每一个经卦，都有其卦象。每一个卦象，都由六爻组成。六爻分处高低不同的等次，称为爻位。六级爻位自下而上依次递进，名曰：初、二、三、四、五、上。在描画卦象的时候，正确的方法是从下往上描画。阴爻通称为“六”，于是就有了这样的称呼：初六、六二、六三、六四、六五、上六。阳爻通称为“九”，于是就有了这样的称呼：初九、九二、九三、九四、九五、上九。无论阴爻还是阳爻，均须注意第一爻和最后一爻，其命名方式与其他四爻不同。“《玄》有四重。”《太玄经》共有八十一个首。每一首，均由四爻构成，分别代表方、州、部、家，故而称为四重。值得注意的是，首的描画顺序，与卦的描画顺序不同，它采用从上往下的方式。比如，《太玄经》卷一所载第八首，首先是玄象，从上往下它由四爻组成，分别是阳爻、阳爻、人爻、阴爻，下边的说明是：“一方、一州、三部、二家。”［4］601即一长横、一长横、三短横、两短横。由此可知，称说玄象，其实是很方便的。《太玄经》在每一首的玄象下面的说明语，相当于《易经》在每一卦的卦象下面的卦辞，我们不妨称之为首辞。

其四，《周易》的十翼与《太玄》的十一传。《周易》包括《易经》和《易传》两部分。《易传》，或曰“十翼”，相传是孔子为了说明《易经》的大旨而写作的七种十篇文章。这十篇文章，犹如“经”的十只“羽翼”。十翼，即《彖上传》《彖下传》《象上传》《象下传》《系辞上传》《系辞下传》《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》。与此相仿佛，扬雄写了十一篇文章来说明《太玄经》的大旨，而且它们与“十翼”有着对应的关系。具体说来，《玄首》对应《彖传》，《玄测》对应《象传》，《玄文》对应《文言传》，《玄摛》《玄莹》《玄掜》《玄图》和《玄告》这五篇合在一起对应《系辞》，《玄数》对应《说卦传》，《玄冲》对应《序卦传》，《玄错》对应《杂卦传》。

由此可知，扬雄《太玄》一书，与《周易》确有联系，然而二者也有明显区别。这里牵涉到文学批评的方法论问题。要言之，《周易》主张二要素论，《太玄经》主张三要素论。

所谓《周易》的二要素，即阴阳。关于阴阳，李约瑟有一个精辟的看法：“不言而喻，今天凡是有正负电的地方都有阴阳，也就是说阴阳就存在于物质世界的基础之中，在亚原子的基本带电粒子质子和电子中。”［5］xix对立统一规律是宇宙间的根本法则，它在自然界、人类社会和人的思维中普遍地存在。文学作品所反映的对象不外乎自然界、人类社会以及人的思维，故而对立统一规律也适用于文学的研究。《周易》昭示人们，要从对立统一的立场去考察文学。扬雄《太玄》是仿照《周易》而建立起来的思想体系。既然是仿照，也就蕴含了承认。换言之，扬雄赞成用对立统一的规律来认识各种文学现象。

进而言之，《周易》蕴含着二进制的科学思想。近代以来，人们加强对二进制的研究，并在此基础上发明了电子计算机或曰电脑，它极大地改变了人类的生活。在文学批评中，目前数量统计这一批评方法方兴未艾，这得益于电脑的应用。追本溯源，我们得感谢《周易》的作者。《周易》的作者，从前被认为是伏羲、文王和孔子。实际上，伏羲、文王和孔子都只不过是一种文化符号。《周易》绝非成书一时之间或几人之手，它是中华民族智慧的结晶。扬雄极大地发展了《周易》，进而自行撰写了《太玄》。每当我们使用电脑来进行文学批评的具体工作的时候，我们也应当感谢扬雄。扬雄是在他那个时代具体地应用《周易》来进行批评的大家。扬雄的批评，范围广大，包括宇宙、自然、社会、思维、天文、地理、历法、人事，也包括文学。

所谓《太玄经》的三要素，即天、地、人。世界是复杂的，除了阴阳的对立，还有种种的中间状态。关于物质状态的多样性，李约瑟也有精彩的看法：“五行完全可以被看作是预示了今天所认识的三种物态（固态、液态和气态），它们充当了表达显示在自然现象中的种种微妙的相互关系的象征语。道家对回复、逆流、再生和返回的强调在现代科学中可能没有完全相对应的东西，但它的确使人想起生长、分化、反分化、再分化的许多迫切需要解开的奥秘。”［5］xix三要素天、地、人，古人称之为三才。其实质是阴阳二要素加上作为批评主体的人。阴阳，对应乾坤，而乾坤，对应父母。《张子正蒙·乾称篇上》：“乾称父，坤称母。”［6］231父母的工作，最基本的就是从事造化工程，亦即生产人。一切文学批评的工作，毕竟都是由人来进行的。人是文学批评的主体。扬雄明确地突出了人在文学批评中的主体性作用，并且用它来建构文学批评的模式，这是扬雄在中国文学批评史上的最大贡献。而且这一点，在西方各国的文学批评史上，尚且无人能够与扬雄相比。

进而言之，《太玄》隐含着三进制的科学思想。世界的多彩，可以归之于红色、黄色、蓝色这三种基本的颜色，人们称之为三原色。三进制的思想，在管理学上有广阔的运用前景。拿经济活动来说，有生产者，有消费者，还必须有市场。没有市场，生产者就白白地生产了。没有市场，消费者就买不到任何东西。拿网络购物来说，有店家，有买家，还必须有快递小哥。况且，很多问题，并不只是一个简单的是与非的问题。有对，有错，还有既不全对又不全错的千差万别的种种情形。有黑，有白，还有灰色地带。清晰地认识中间问题，及时地恰到好处地处理中间问题，这是对管理工作者的极大考验。如果不能恰当地处理各种中间问题，那么最终会导致治理的失败。文学批评也是这样，比如，杜甫的诗，并非都是忧国忧民的大篇，其更多的诗是描写他面对生活时产生的种种情愫。再如，在宋词中，豪放词和婉约词都有一些，但是更多的词作既不豪放，也不婉约，它们描写的是词人触景物而生的感情，或因感情而别有所见的人物、动物、景物、器物。

扬雄《太玄经》具有深刻的意蕴。司马光《读玄》一文，从总体上揭示了扬雄《太玄经》的深刻意蕴。《宋文鉴》卷一二六录司马光《读玄》：

余少之时，闻《玄》之名而不获见，独观扬子之《自序》，称《玄》盛矣。

及班固为《传》，则曰刘歆尝观《玄》，谓雄曰：“空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。”雄笑而不应。诸儒或讥，以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僣号称王，盖诛绝之罪也。固存此言，则固之意，虽愈于歆，亦未谓《玄》之善如扬子所云也。余亦私怪扬子，不赞《易》而别为《玄》。《易》之道，其于天人之蕴备矣。扬子岂有以加之！乃更为一书，且不知其焉所用之。故亦不谓扬子宜为《玄》也。及长学《易》，苦其幽奥难知，以为《玄》者贤之书，校于《易》，其义必浅，其文必易。夫登乔山者，必践于坱埤；适沧海者，必沿于江汉，故愿先从事于《玄》，以渐而进于《易》，庶几乎其可跂而望也。于是求之积年，乃得观之，初则溟涬漫漶，略不可入。乃研精易虑，屏人事而读之数十过，参以首尾，稍得窥其梗概。然后喟然置书叹曰：呜呼，扬子真大儒者邪！孔子既没，学圣人之道者，非扬子而谁？孟与荀，殆不足拟，况其余乎！观《玄》之书，昭则极于人，幽则尽于神；大则包宇宙，细则入毛髪；合天、地、人之道以为一。刮其根本，示人所出，胎育万物，而兼为之母。若地，履之而不可穷也；若海，挹之而不可竭也。天下之道，虽有善者，其蔑以易此矣。考之于浑元之初，而玄已生；察之于当今，而玄非不行；穷之于天地之末，而玄不可亡。叩之以万物之情，而不漏；测之以鬼神之状，而不违；概之以六经之言，而不悖。藉使圣人复生，视《玄》必释然而笑，以为得己之心矣。乃知《玄》者，所以赞《易》也，非别为书，以与《易》竞也。何歆、固知之之浅，而过之之深也。或曰：《易》之法与《玄》异，扬不遵《易》而自为之制，安在其赞《易》乎，且如与《易》同道，则既有《易》矣，何以《玄》为？曰：夫畋者，所以为禽也。网而得之，与弋而得之，何以异哉？书者所以为道也。《易》，网也，《玄》，弋也，何害？不既网而使弋者为之助乎？子之求道亦谬矣。且扬子作《法言》，所以准《论语》，作《玄》所以准《易》，子不废《法言》而欲废《玄》，不亦惑乎！夫《法言》与《论语》之道，庸有异乎！《玄》之于《易》，亦然大厦。将倾一木扶之，不若众木扶之之为固也。大道将晦，一书辩之，不若众书辩之之为明也。学者能专精于《易》，诚足矣。然《易》，天也。《玄》者，所以为之阶也。子将升天而废其阶乎？先儒为《玄》解者，多矣。然扬子为文，既多训诂，指趣幽邃，而《玄》又其难知者也。故余疑先儒之解，未能尽契扬子之志，世必有能通之者，比终且学焉。［7］1353

司马光《读玄》一文，其要义有如下五端。

其一，司马光撰写《读玄》一文，主要的目的是述说他一生研究《太玄》的心得体会。这一点主要体现在这篇文章的首尾部分。司马光称赞扬雄撰写的《太玄经》是一部伟大的著作。《太玄经》的要旨固然与《周易》一致，然而《太玄经》较诸《周易》，在篇幅上要长得多，在语言上稍浅切，在文义上更畅达，例证更丰富，论证更详密，与日常生活的联系更多，因而是人们进一步学习《周易》的阶梯。

其二，司马光认为，在继承孔子的学说方面，扬雄做得比孟子和荀子更好。战国时，儒分为八，孟氏之儒为其一。孟子通过阐扬子思的学说，继承和发展了孔子的思想，史称思孟学派。历代封建统治者以思孟学派为孔门儒学的正宗。到了唐代，伴随着古文运动的兴起，孟子的地位变得更高了。韩愈《原道》：“曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”［8］122韩愈提出道统说。韩愈认为，孟子为孔子之道的唯一继承者。《元史》卷三四《文宗本纪三》：“［至顺元年闰七月］戊申，加封孔子父齐国公叔梁纥为启圣王，母鲁国太夫人颜氏为启圣王夫人，颜子兖国复圣公，曾子郕国宗圣公，子思沂国述圣公，孟子邹国亚圣公，河南伯程颢豫国公，伊阳伯程颐洛国公。”［9］517元至顺元年（1330）孟子被封为邹国亚圣公，从此人们尊称孟子为亚圣，以肯定他对圣人孔子的完美继承，孟子是仅次于圣人孔子的第二位圣人。荀子长期在稷下学宫，与各派学者颇多交流，他广泛地吸收了各家学说，在许多问题上达到了先秦时期思想的高峰，对孔子的思想做了重要的发展。而司马光说，即使圣人们在某一天复生，当他们看到《太玄经》的时候，也必定会放心地畅怀欢笑，因为他们的学说后继有人了。这个后继者，不是别人，正是扬雄。扬雄传达了他们的心声。在司马光的心中，扬雄是大圣人。

其三，司马光批评了刘歆和班固的论调。刘歆对扬雄的讥嘲，载于班固撰《汉书》卷八七下《扬雄传下》，原文如下：“雄以病免，复召为大夫。家素贫，耆酒，人希至其门。时有好事者载酒肴从游学，而巨鹿侯芭常从雄居，受其《太玄》、《法言》焉。刘歆亦尝观之，谓雄曰：‘空自苦！今学者有禄利，然向不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。’雄笑而不应。年七十一，天凤五年卒，侯芭为起坟，丧之三年。”［1］873在对待扬雄学问的态度上，侯芭与刘歆形成了鲜明的对比。侯芭珍视扬雄的学问，他跟随扬雄虚心地学习。刘歆则显得势利，他认为做学问是自找苦吃。刘歆认为，何必做学问呐，哪里给的钱多，就往哪里走吧。由是而观之，今日学术界的追名逐利、做假学问等等乱象，实则古已有之。面对一群势利眼，扬雄却笑而不应。这说明，扬雄有作为学者的自觉，他能够坦然地对待一切，不为世风所动摇，不从俗流而逐波。

班固本人对扬雄的讥嘲，亦载于《汉书·扬雄传下》，原文如下：“时大司空王邑、纳言严尤闻雄死，谓桓谭曰：‘子常称扬雄书，岂能传于后世乎？’谭曰：‘必传。顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远，亲见扬子云禄位容貌不能动人，故轻其书。昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言。今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人，若使遭遇时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。’诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僣号称王，盖诛绝之罪也。自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显，然篇籍具存。”［1］873桓谭（约前24—56），东汉沛国相（今安徽濉溪）人，字君山。桓谭是大学者，他好音律，博学多识，遍及五经，精通天文历数，主张浑天说。扬雄《太玄经》的体系，当时很多学人都不理解，惟独桓谭洞见其高明，他预见到了《太玄经》一书在未来的命运。桓谭坚信，扬雄《太玄经》必将流传。

班固是《汉书·扬雄传》的作者，他既然采录了桓谭的言论，按理说，也就应该纠正自己对扬雄《太玄经》的偏见。然而，班固却固执己见，他将自己对扬雄《太玄经》的偏见写进了正史之中。顺便指出，班固在撰写《屈原传》的时候，也有类似的表现。德国史学家兰克（Leopold von Rankem 1795—1886）指出：“如实直书。”（Wie es eigentlich gewesen.）这对每一位历史学家都是一种警示。孔子作《春秋》，尽可能少发自己直接的评论，可谓高明。司马光吸取了以往历史学家的经验教训，在他编撰《资治通鉴》的时候，也尽可能地让事实本身来说话。

其四，“玄”作为“道”，是万物的本体。这是扬雄作《太玄经》的出发点和归宿。太玄，伟大的玄。玄，幽深的难于言说的宇宙本体。《老子》一章：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”［10］2何谓此两者呢？一指始，一指母。始，天地之始。母，万物之母。天地之始和万物之母，都出自幽深的难于言说的宇宙本体。此两者都出于道。在老子的语汇中，宇宙的本体在大多数的场合叫做“道”，有时也叫做“玄”。在扬雄的语汇中，宇宙的本体在大多数场合叫做“玄”，有时也叫做“道”。因为宇宙的本体幽深，难于言说，不具备可触性，所以给人的思维留下了巨大的空间。《老子》一章：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”［10］2老子采用描述的方法来说明什么是道，这样就避免了直接下定义的困难。

扬雄《太玄》的体系建立在老子《道德经》的体系之后。由于在东汉时期人们对道的理解已经比战国时期深刻了许多，故而扬雄有条件在老子的基础上前进一步。扬雄尝试给“玄”下定义，《太玄·玄攡》：“玄者，幽攡万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹。通同古今以开类，攡措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。”［4］619玄幽深而其形状不可见。玄创造出万物来，虽然这个造化工程有一定的规律，但是这规律关乎神明而难于状摹。玄创造万物的工作从古至今都在进行，于是事物的种类越来越多。从根本上说，玄之创造万物，其原理是通过阴阳两种不同性质的原初物质相互作用。万物创造出来之后，便开始了自身的矛盾运动。玄使得万物舒张开来，万物一张一合，天地渐趋完备。天体在运行，刚柔相结合，周而复始，有始有终，但是无穷。有的事物诞生了，它们欣欣向荣而可喜。有的事物死去了，它们找到了自己的归宿，这并不可悲。生和死都是生命的运动，而生命的运动总是晶莹闪亮的。进而，扬雄指出，所谓“玄”，其实就是“道”，《太玄·玄图》：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。”［4］625显然，“玄”就是“道”，“道”就是“玄”，这两个名词所指的都是宇宙的本体。

其五，以发展的眼光看待学术。扬雄以发展的观点看待文学创作。《汉书》卷八七上《扬雄传上》：“先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》；又旁《离骚》作重一篇，名曰《广骚》；又旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。”［1］859屈原是伟大的辞赋家，屈原的《离骚》是一部伟大的政治抒情诗，可以与意大利作家但丁的《神曲》媲美。那么，屈原是否可以被超越呢？扬雄同时代的许多人不敢超越屈原和《离骚》，后世的许多学者也认为不可超越屈原和《离骚》。由于不敢和以为不可，于是绝大多数人都放弃了超越屈原和《离骚》的努力。既然放弃了超越某一目标的努力，那么也就没有超越它的实践活动了。既然没有超越某一目标的实践活动，那么也就没有超越它的某种成就产生出来了。

扬雄的思路却不是这样，他认为，一代人有一代人的生活，一代人有一代人的作为，后代人应当也有可能超越前人。扬雄比对屈原《离骚》而做的辞赋有三篇，即《反离骚》《广骚》（又叫《广离骚》）和《畔牢愁》。其中，《畔牢愁》和《广离骚》两篇已经亡佚，惟有《反离骚》存于今。扬雄《反离骚》是否超越了屈原《离骚》固然是一个可以讨论的问题，然而不可否认扬雄《反离骚》是一部杰出的辞赋作品。扬雄矢志超越前人的精神毕竟是可贵的。

扬雄也以发展的观点看待学术研究。刘歆和班固之所以讥嘲扬雄，乃是因为扬雄在已有经典的基础上又撰写了几部书，而且还公开申明，他就是要这样做。扬雄还信心满满地认为，他的著作对已有的经典有所超越。《汉书》卷八七下《扬雄传下》：“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》。”［1］872中国学术史已经证明，《法言》有独立于《论语》之外的学术价值，《太玄》有独立于《周易》之外的学术价值。《太玄经》的这个“经”字，不仅是扬雄自己的期许，它也得到了后世的证明。

扬雄在文学创作和学术研究两方面都秉持发展的前进的立场。这种立场可以概括为发展的批评观。这是因为，在发展前人的文学和学术的时候，作为主体的作家和学者已经对前人进行了一番批评活动了。扬雄秉持发展的批评观，对此司马光表示赞赏。扬雄的学术发展观，后来得到了很好的继承。到了宋代，邵雍（1011—1077）又仿照扬雄《太玄经》的体式而撰写了一部学术著作《皇极经世书》。

扬雄关于“玄”的观点，不仅系统而全面地体现在《太玄经》一书中，而且也部分地体现在他的一些单篇文章之中。比如，在扬雄《太玄赋》中，其词曰：

观大易之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。皦皦著乎日月兮，何俗圣之暗烛！岂愒宠以冒灾兮，将噬脐之不及。若飘风不终朝兮，骤雨不终日。雷隆隆而辄息兮，火犹炽而速灭。自夫物有盛衰兮，况人事之所极。奚贪婪于富贵兮，迄丧躬而危族。丰盈祸所栖兮，名誉怨所集。熏以芳而致烧兮，膏含肥而见焫。翠羽媺而殃身兮，蚌含珠而擘裂。圣作典以济时兮，驱蒸民而入甲。张仁义以为纲兮，怀忠贞以矫俗。指尊选以诱世兮，疾身没而名灭。岂若师由聃兮，执玄静于中谷。纳傿禄于江淮兮，揖松乔于华岳。升昆仑以散发兮，踞弱水以濯足。朝发轫于流沙兮，夕翱翔乎碣石。忽万里而一顿兮，过列仙以托宿。役青要与承戈兮，舞冯夷以作乐。听素女之清声兮，观宓妃之妙曲。茹芝英以御饿兮，饮玉醴以解渴。排阊阖以窥天庭兮，骑骍騩以踟蹰。载羡门与俪游兮，永览周乎八极。乱曰：甘饵含毒，难数尝兮。麟而可羁，近犬羊兮。鸾凤高翔，戾青云兮。不挂网罗，固足珍兮。斯错位极，离大戮兮。屈子慕清，葬鱼腹兮。伯姬曜名，焚厥身兮。孤竹二子，饿首山兮。断迹属娄，何足称兮。辟斯数子，智若渊兮。我异于此，执太玄兮。荡然肆志，不拘挛兮。［11］138

扬雄从少年时代起就喜欢辞赋，他最服膺的辞赋家是屈原和司马相如。在十世纪中叶越南建立自主的封建国家以前，在长达千余年的时间里越南北部属于中国的郡县，越南人一直视扬雄为祖国的文学家和思想家。扬雄迄今在越南受到广泛的尊崇。阮宪黎《中国史》：

正如诗在唐代、词在宋代一样，赋在汉代很盛行。赋是一种介于诗歌与散文之间的有调有韵的文体。赋体发生自楚辞；在战国末期已经有了宋玉及其《招魂》、《九辨》各篇；赋在整个汉代得到普及。多数作者用这种文体来歌颂升平的景象和帝王的才德，语辞华丽，调子悠扬，但内容很平常（王充贬赋语）。最有名的是司马相如，他有浪漫的才华，引诱到了一个寡妇，即年轻、有钱的娘子卓文君。他写过相当多的赋，而《子虚赋》得到武帝的喜爱，后来拜中郎，为使臣，进入巴蜀（他的家乡），以晓谕父老们服从汉室。其他各位文人，如扬雄，也传下了几篇赋，但是最有价值的还是贾谊哀吊屈原的那一篇赋，语言淋漓，因为他的心事像屈原，他也热忱爱国，也被人谗构，遭流放而远至长沙［12］196（拙译）

越南史学家阮宪黎认为，扬雄是司马相如和贾谊之后的第三位大赋家，此评价大体公允。司马相如是教授扬雄作赋的老师，贾谊的生年远早于扬雄，因此，越南人一般将扬雄列为第三位伟大的赋家。这是越南学术界较新的看法，还有一种较早的看法，叫做“汉赋八大家”。越南士人对汉赋有湛深的研究，他们仔细研究过六十余位汉赋的作者。越南士人复将汉赋的发展历程分为三个阶段，并确定了其中的名家。认为早期汉赋的名家是贾谊、枚乘，中期汉赋的名家是司马相如、刘向，后期汉赋的名家是扬雄、班固、张衡、赵壹。这就是越南士人服膺的“汉赋八大家”。“汉赋八大家”是越南士人仿照古文的“唐宋八大家”而提出来的一个概念。在越南人民的心中，扬雄是汉赋八大家之一。再者，扬雄于越南古代史深有研究，因此越南人民非常热爱扬雄。张汉超（Truong Han Sieu，？—1354）所作《白藤江赋》（Bach Dang giang phu）属于越南文学的经典之作，其中可以看到张汉超已然受到扬雄赋影响的诸多因素。

在历史悠久的越南文学中，赋是一种发达的文体。在越南的民族文字发明之前，越南士人采用汉字来进行文学创作。越南的汉字文学，诗赋是其强项，同时也是科举考试的内容。相传越南陈朝人韩诠（Han Thuyen，1247年太学生）创制了越南的民族文字“字喃”。字喃是一种仿效汉字结构的越语化的方块象声文字。字喃产生以后，越南文学的强项是长篇的叙事文学诸体，包括小说、传记、演歌、叙事诗等。即使在越南的长篇叙事文学中，也不时出现赋的句式。十七世纪中叶，用拉丁字母拼写的越南文字“国语字”基本形成。此后，国语字的使用范围逐渐扩大，并成为文学创作的文字。1945年八月革命胜利之后，国语字和国语成为越南民族和越南民主共和国的正式文字和标准语。此后，在越南的各体文章中仍然不时出现赋的句式。这是因为，越南人写的文章，其句子绝大多数为六八句式。当前的越南语文章不乏欧化的长句，一句可长达数行，但是它们大都可以拆分为六八句式。而且，那些八言句，大都可以再拆分为两个四言句。简言之，四六句式迄今为止依然是越南文章的主流句式。诵读的经验告诉我们，四六句式带有浓郁的辞赋口吻。笔者曾逐篇分析过越南小学一、二年级“越语”（相当于中国的“语文”）课本中的全部课文，它们几乎全为六八句式，因而容易默写，容易背诵。

研究扬雄亦有当下的意义。两千余年来，越南人民一直高度评价扬雄的成就，故而研究扬雄也具有国际意义，那就是助推一带一路倡议在越南和东南亚各国落地生根，开花结果。越南是较大较强的国家，越南的领土面积比整个朝鲜半岛还要大许多。单单是一个韩国，其经济体量有多大，这是不言而喻的。越南在东南亚是强国，以其现今的发展势头而观之，越南有可能在未来的二三十年中于世界展宏图。

扬雄终生喜爱辞赋。扬雄《法言·吾子》：“或问：吾子少而好赋。曰：然。童子雕虫篆刻。俄而曰：壮夫不为也。”［13］25其实，扬雄壮年以后所不为的仅仅是那些以歌颂讽喻为题材的赋。每当扬雄觉得某些题材更适合用赋这一文体来表现的时候，他仍然欣然命笔，作起赋来。比如，《解嘲》《解难》和《太玄赋》就是扬雄壮年以后的赋作。

扬雄《太玄赋》有三方面值得我们注意。

其一是玄本体论。在《太玄赋》中，扬雄再次阐明了他对玄的认识：“玄”作为“道”，是万物的本体。《太玄赋》的起首四句是对玄本体论的概括性的表述：观大易之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。在这几句话中，有四个关键词。一是损益。损益指事物的消长，衰盛，枯荣，降升。在《易经》中有《损卦》和《益卦》，它们象征事物的消长。二是倚伏。倚伏指事物的相互依存，相互影响，相互转化。三是共门。门，类别。共门，同属于一个类别。忧喜共门，忧和喜同属于情感这一类别。四是同域。域，领域；同，同一。同域，同属于一个领域。吉凶同域，吉与凶同属于征兆这一领域。

事物总是处于变化之中，《周易》教导人们从阴阳两方面认识事物变化的总体规律，《太玄》教导人们从天、地、人三个方面去认识事物变化的具体情形。《周易》和《太玄》都教导人们从本体上去把握事物。清·朱彝尊《经义考》卷二六八：“桓谭曰：扬雄作玄书，以为玄者天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类。王政人事法度。故宓牺氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬子谓之玄。《太玄经》三篇，以纪天地人之道；立三体，有上中下，如《禹贡》之陈三品。三三而九，因以九九八十一，故为八十一卦。以四为数，数从一至四，重累变易，竟八十一而遍，不可损益，以三十五蓍揲之。《玄经》五千余言，而传十二篇。”［3］1353《经义考》所引“桓谭曰”一段，出自桓谭《新论》。《后汉书》卷二八上《桓谭传》：“初，谭著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》，上书献之，世祖善焉。”［14］290桓谭《新论》二十九篇早已亡佚。清·严可均校辑《全后汉文》卷十三至卷十五有《桓子新论》。严可均校辑《桓子新论》将辑文分类排比，列为十六类。其中，《闵友十五》载有以上“桓谭曰”一段，文字基本相同。惟上引“以三十五蓍揲之”，下有注曰：“当作六。”［15］551上引 “而传十二篇”，作 “而传十三篇也”［15］551。在上引桓谭的话中，道教术数学的意味很浓。“三三而九，因以九九八十一，故为八十一卦。”意思是说，扬雄以天、地、人三才来概括万事万物。三的四次幂为八十一，而八十一这个数字恰好是《太玄经》中的八十一“首”。《太玄经》的“首”是个单位词，其含义与《易经》的“卦”相似。易、道、元、玄，这四个词都用来指万物的本体，只是各家用语不同罢了。

其二是道教前史。在《太玄赋》中，扬雄所言及的人物，分为三种类型。一是道教前史上实存的历史人物。许由、老聃（即老子）、屈子（即屈原）、孤竹二子、伯姬，属于这一类型。许由，一作许繇，尧时的贤人。许由隐于沛泽，帝尧听说其贤，欲以天下让之。许由不欲接受权位，就逃到颖水北岸的箕山之下。帝尧又打算征召许由为九州长。对于这个召命，许由连听都不愿意听，于是他跑到颖水之滨，以清水洗涤自己的耳朵。孤竹，一作斛竹，商周时的诸侯国，辖境在今河北卢龙南。商朝末年，孤竹国君有两个儿子，名叫伯夷和叔齐。他们逊让君位，便往周国跑去。半路上，他们遇到伐纣途中的周武王，于是叩马进谏，立了大功。商朝灭亡后，这两个有功之人却不食周粟，最终饿死在首阳山上。伯姬，宋伯姬，鲁女，嫁宋公。为了守礼，伯姬宁愿焚死于火中。二是道教前史上经过神格化的人物“神仙”“女仙”。傿、禄、赤松子、素女、宓妃，属于这一类型。傿、禄是两位神仙的名字，相传她们在江淮得道。赤松子，神农时的雨师。素女，古代的神女。宓妃，伏羲的女儿。三是兼具以上两种特征者。王子乔，属于这一类型。王子乔，一作王乔，即周太子晋，后来得道登仙。此外，那些道教前史上实存的历史人物，包括老子和屈原等人，在道教成立之后都被陆续纳入道教的神系。以此之故，扬雄《太玄赋》中所提及的那些人物，几乎都可以归入这一类型。

其三是批评范式。范式（paradigm），也译作“规范”“范型”，本是美国哲学家托马斯·撒母耳·库恩（Thomas Samuel Khun，1922—1996）的用语。范式这个术语，其原初的意义是语法中的词形变化表。西方的大多数语言都属于综合性语言，其动词、形容词、名词、代词等往往有繁复的形态变化。按照惯例，动词变化表叫做动词范式，形容词变化表叫做形容词范式，其他以此类推。我们常说学科建设，文学批评也需要学科建设。那么，学科是什么呢？学科是按照学问的性质而划分的门类。一个学科就是相关人员所进行的专业活动之集合。相关的人员从事性质相同的研究，他们组成学科共同体。在这个共同体中，大家都按照一定的规范来进行活动。在常规时期，这些规范支配着大家去解决一个个疑点，从而进行高度定向的研究活动。但规范自身也有着它们的生命周期。这表现为两种情形。一是当原有的规范不足的时候，一个学科就会陷入危机，从而导致新的规范出现，以代替旧的规范。二是那些业已被替代的旧的规范，在某些情况下重新被学科共同体的成员们唤醒，从而开始新一轮的生长，再度发挥作用。

扬雄通常被认为是一个大儒，然而在其作品中，涉及道教的因素却非常地多。鲁迅《1918年8月20日致许寿裳》言：“中国根柢全在道教。”［16］18既然道教是中国文化的根柢，那么在剖析中国文学作品的时候，只要有可能，就应该将其中蕴含的涉及道教和道学的因素，尽可能多地发掘出来。通过自己的文学创作，扬雄无形中向我们展示了一个范式，那就是如能涉及道教或道学，那么就尽可能多多地涉及它们。此就文学创作而言。既然文学创作的过程如此，那么文学批评则可以做逆向的运动，以再现其中的种种奥妙。扬雄本人在这方面为我们树立了一个榜样，他的文学创作实际上为我们提供了一种可供尝试的批评范式：发掘作品所涉及的道教和道学意蕴以洞见作家的创作意图，罗列作品所涉及的道教和道学要素以拓展作品的精神内涵。我国有诸子百家，在研究文学的时候各家学说的意蕴都有发掘的价值。尽管如此，涉及道家、道教和道学的各种要素，其开拓之价值毕竟还是更大一些。这是因为，涉及道家、道教和道学的内容蕴含较多的神话成分。世界文学史告诉我们，神话是浪漫主义的主要来源之一。神话赋予文学作品以浪漫主义的色彩。以此之故，含有神话成分的那些作品其文学性更强，更能触动读者的心灵。

扬雄是大儒，但是他不是淳儒。这是因为，在扬雄的思想中有许多道教思想的成分。《太玄集注》一书收入《道藏》太清部，这就是一个明证。

明道、征圣、宗经是扬雄所建立的文学模式，或可谓之顶级范式。此所谓文学模式，其实是一个统称，因为它既是文学创作的模式，又是文学批评的模式。《太玄经》卷四：“次六，鸿文无范，恣于川。测曰：鸿文无范，恣意往也。”［4］609晋·范望注：“鸿，大也。范，法也。六为宗庙。宗庙之中，礼以辅成。在文之世，故曰文。文章奂然，故无法也，如川之流，从所投也。”［4］610即伟大的文章不受某些特定规范的约束，它们是自由的表征。作者在创作这些鸿文的时候，可以恣意前往精神的王国。这样看来，彷佛就没有什么范式了。其实不是，在扬雄的文学创作中，顶级范式俨然存在于其中，只是它不怎么显露痕迹罢了。明道，这是玄奥的指向。同样一个道理，只有经过繁复的层层推导的详密论证，才有人相信。在西方，托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas，1225—1274）在其《神学大全》（Summa Theologica）中这样做了，他做得很成功。在东方，扬雄在《太玄经》中这样做了，他也做得非常成功。征圣，其要义在于人作用于人。人是一切实践活动的主体，人也是文学批评活动的主体。扬雄以天、地、人三才而发展了《周易》的阴阳二元，人的主体性由此得到了正式的确立。扬雄的功劳大矣！宗经，这是一种较浅切的指向。宗经，其最简单的做法就是引用经典，其最高级的做法就是，仿照已有的经典而另外建构著作，并且在属文之前就矢志让它成为经典。扬雄这样做了，他做得很成功。

扬雄《太玄》的另一个突出的特色，就是讲究阴阳对立并以人为主体而展开具体的批评实践活动，故而其批评体系中含有对偶范畴。扬雄在《太玄经》中建立的对偶范畴，主要有以下四组。

第一组对偶范畴：因与革。《太玄集注》卷七《太玄·玄莹》：“夫道，有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物，不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则，知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基。因之匪理，物丧其纪；因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也。”［4］621这就是道，它既有前后相承的一面，又有变革变化的一面，前者为因循，后者为革化。扬雄说，注意因循，就会得到神的帮助。然而，不能一味地因循，也需要适当的改革。改革的成败，其关键在于把握好时机。因循和革化是辨证的统一，因循而又适时革化，天道方能完满。革化而又适当因循，天道方能渐进。如果完全没有因循，那么新的事物就无从产生。如果没有革化，那么一个事物就不能完成其发展的历程。因循而不知革化，事物就会失去等级。知革化而不知因循，事物就会失去协调。革化而不适时，事物就会失去基础。因循而无条理，事物就没有统绪。对于国家来说，因革沿创是大法则。大法则的变动关系到事业的成败。就文学而论，复古与革新、模拟与创造是两对矛盾。明道、征圣和宗经是一个宏大的范式，这个范式既有固定的一面，也允许灵活变通。

第二组对偶范畴：袭与新。《太玄集注》卷九《太玄·玄文》：“新故更代，阴阳迭循，清浊相废。将来者进，成功者退；已用则贱，当时则贵。”［4］624新陈代谢是生物变化的法则。阴阳交互作用是自然变化的法则。清浊相互否定是音韵变化的法则。诚如英国作家莎士比亚所云，世界是一个舞台，人人都是演员。将来者将登上舞台，成功者必退居幕后。已经起过作用的一方，其地位自当下降。正在发挥作用的一方，其地位必然重要。这样的情况也发生在文学领域。《南齐书》卷五二《文学传论》：“在乎文章，弥患凡旧。若无新变，不能代雄。”［17］617在文学上，创新始终是必要的。又《太玄集注》卷七《太玄·玄摛》：“其动也，日造其所无，而好其所新。其静也，日减其所为，而损其所成。”［4］620行动高于空想和悬想，每日都应当有所创造，永远也不要停止追求新事物的步伐。如果一心追求宁静，思欲静止而逐日减少作为，那么就会一事无成。在现实生活中，我们常常见到，有些人水平不低然而却不爱动笔，久而久之他们便堕入眼高手低的状态，而最终一事无成。这就是教训。

第三组对偶范畴：文与质。这是文学理论中的一个老话题，而扬雄提出了新的见解。《太玄集注》卷七《太玄·玄莹》：“人道象焉，务其事而不务其辞，多其变而不多其文也。不约，则其指不详；不要，则其应不博；不浑，则其事不散；不沈，则其意不见。是以文以见乎质，辞以睹乎情。观其施辞，则其心之所欲者见矣。”［4］621人界诸事，万般不同，那么应该怎么办才好呢？《周易》说，上天会通过种种迹象告诉人们该怎么办。扬雄作《太玄》，继承并发展了《周易》的这一观点。人应该从上天垂示的种种迹象中去把握事情的本质，而不是仅仅赏玩那些迹象本身。如果把这个原则运用到文章之上，那么我们就应该将精力较多地放在事理之上。文辞固然重要，然而它毕竟不是第一位的。好文章，多变化，但并不一定篇幅长。重要的事情，要说得简约，否则读者反而不明白。文章不简要，相信的人反而少。文章不浑括，影响力就扩展不开。文章不深沉，其意义就显不出来。通过文采来表现情质，通过文辞而亮出情感，这些都是必要的。这是因为，作者的意图毕竟是通过文辞而表现出来的。扬雄的这一番话，说明他无愧于文章大家。扬雄主张美文，而中外文学发展史都表明，美文是文学自觉的象征。又，《太玄集注》卷七《太玄·玄错》：“中始周旋，羨曲毅端。睟文之道，或淳或班。”［4］619笔者认为，太玄之“玄”也可以简单地理解为旋转。爱尔兰诗人叶芝（William Butler Yeats，1865—1939）《第二次降临》（The Second Coming）诗写道：Turning and turning in the widening gyre，／The falcon cannot hear the falconer；／Things fall apart；the center cannot hold；／Mere anarchy is loosed in theworld［18］80。（旋转复旋转在拓展的螺旋中／猎鹰腾空它听不见驯鹰人的话／万物发散而中心再难把它们搂住／在世界上只有那无序松开来散在各处。——拙译）螺旋是叶芝诗歌中常见的意象。天地在旋转，万物在旋转，天道端呈于那看似无序的一切之中。周而复始，回旋往复，盘旋渐升，这正是美丽其文之道。睟，颜色纯一。怎样才能把文章写得好呢？扬雄说，他的诀窍是或淳或班，既可以写得干净利落，又可以写得斑斓多彩。究竟怎么做呢？那得根据实际需要来定。

第四组对偶范畴：华与实。《太玄集注》卷七《太玄·玄莹》：“夫作者贵其有体，而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无，譬诸身，增则赘，而割则亏。故质干在乎自然，华藻在乎人事，人事也，具可损益欤？”［4］620相传王羲之时时刻刻都在练字。当闲坐的时候，他也用指头在膝盖上练字。有一天，王羲之夫妻坐在庭院中纳凉，王羲之的指头画着画着，无意中画到夫人的膝盖上去了。王夫人微微嗔责道：你画到哪里去了啊？你自己有体啊！王羲之恍然大悟，从此书道大进，有了自己的体——王羲之体。书法与文学，都属于艺术，其技艺相通。扬雄认为，作家贵在有体，亦即有自己的风格。风格从哪里来呢？说到底，作家的风格从大自然中来。勤学苦练固然重要，大自然才是风格的源泉。接着，扬雄用了一系列例子来说明这个道理。莎士比亚《哈姆莱特》第三幕第二场：“［哈姆莱特］：特别要注意到这一点，你不能越过自然的常道；因为任何过分的表现都是和演剧的原意相反的。自有戏剧以来，它的目的始终是反映自然，显示善恶的本来面目，给它的时代看一看它自己的演变发展的模型。”［19］68这就是莎士比亚提出来的悬明镜以映照自然的“镜子说”。镜子说的核心内容，与扬雄关于华与实对偶范畴的看法相一致。文章可以华丽，也可以朴实，其间的分寸，以不违背自然的常道为准。

从对偶范畴的角度来把握文学创作的规律，来进行文学批评的实践活动，这是扬雄一贯的主张。在《法言》一书中，扬雄讨论了三组对偶范畴，它们是文辞与事理、温润与深沉、诗人之赋与辞人之赋。以上三组范畴，笔者已有专文论述，兹不赘言。

扬雄是重要的文学批评家。就汉代文学批评史而论，确是如此。就中国文学批评史而论，也还是如此。扬雄以太玄立论，在他的话语中难免有某些神秘主义的成分。由于其批评话语略带神秘的色彩，故而扬雄的言论宜用于诗歌批评和介于诗歌与散文之间的赋的批评。诗无达诂，诗歌批评不宜说尽，而神秘的氛围正有助于诗歌批评在语意上的萦绕。不过，从扬雄那个时代的学术潮流看，扬雄是古文经学派的思想家。在扬雄的思想中，虽然有神秘主义的成分，但是这毕竟不占其思想的主流。在扬雄的思想中，处于主导地位的还是朴素唯物主义的思想倾向。在今天，扬雄留下的精神财富，仍然值得我们大力加以继承和发扬。