《成都龙泉驿百年契约文书(1754—1949)》分关文书探析
——分家析产的原因、原则及文书的文化教育功能
2019-02-21
(四川师范大学历史文化学院 四川成都 610068)
近人有谓“史学即史料学”。民国时期史学就已出现“史料的尽量扩充与不看二十四史”的吊诡现象,这其实凸显了各类地方性和个人性史料在观念转变下的史学研究中的重要作用[1]。近年来各类地方档案的发现和整理,堪称史学研究中的一大福音,为史学工作者“目光向下”,重返“历史现场”,拓展研究空间提供了取之不竭的资源。如四川的南部档案、巴县档案,台湾的淡新档案,河北的顺天府档案及浙江龙泉司法档案等,都极大推动了方兴未艾的基层社会研究①。全国社科规划办近年来的重大招标项目申报指南中也往往列入地方档案整理与研究类的项目,近年即有不少此类立项②。四川成都的龙泉驿档案,虽不似前列地方档案卷帙浩繁,但作为了解近代成都平原特别是客家人的经济社会生活的资料,还是具有重要意义的。分关契约文书是研究家庭兴衰沉浮和财产分配制度最重要的第一手材料。所谓“分关”,就是分家析产。分关契约是民间家庭财产处置的重要契约文书,在传统社会里具有重要的法律效力。《成都龙泉驿百年契约文书(1754—1949)》中收入了31件分关文书,具有较高史料价值③。屈小强先生曾释读这批分关文书,对其价值做了分析,重在提升文书意义,侧重大体[2]。而本文重在归纳“事实”,侧重小节,并从这些地方档案来省视清代以来成都传统社会的延续和断裂。
一、分家析产的原因
中国传统文化中有重视家庭与家族同居共财的观念。家庭既是社会生活中最基本的细胞单位,也是时空单位和个人首属的最小社会群体,是决定社会生活幸福、健康及安定的基本要素。研究家庭财产的分配与继承制度对认识家庭具有重要意义。分家析产,对家庭来说既是一段生活的终结,也是另一种生活的开端。费孝通指出,父、母、子构成一个核心家庭的三角形结构,但随着子女年龄增长,“这个三角结构是一个暂时的结构,在一定的时间,子方不能安定在这三角形中,他不能永远成为只和父母联系的一点。他要另外和两点结合成新的三角形。于是原来的三角形也就无法保持它的完整性了”[3]529,于是在一个家庭里的分家析产便提上议程。这在没有干预民众生育意愿的传统社会里,几乎是所有家庭都无法回避的问题,因此也就成了社会问题。但也正因分家问题是普遍存在的,也就有着其约定俗成的一般规则。
从龙泉档案来看,分关的原因有很多。但大体不出以下几种(有的分关是兼有数种原因)。
一是父母年老,子女婚嫁后独立生活意愿强烈,父母难以有效节制,干脆顺水推舟,分家水到渠成,“弟兄各管各业”。如果父母身体健康,精力旺盛,则很少选择分家。如文约1(指《成都龙泉驿百年契约文书(1754—1949)》中分关文书之序号,档号略,下同)载,“邦旺、邦奇、邦珍三人俱各婚配”。有些年迈者,其分关文书有时是以遗嘱的形式拟写,如文约2、3、13、28。文约14、15,为王开榜兄弟四人订约,“情因人口甚众,家务浩繁,父亲年迈,难以支□。□□堂二老之令,请凭家族逐议”。文约26所言最为典型,“情因夫氏年迈,五子各房俱已成立,日后婚姻嫁娶,恐生嫌隙,其心不一”。
二是人口纷繁,家务纷纭,共同居住容易滋生矛盾,无力管束。如文约2,“今因人众事繁,难以综理”。文约8,文约人有七子,“情因丁口浩繁,难以合臼”。文约18,“情因家务事繁,日食度用惟艰,兼知民国变乱,旱灾,兵灾痛苦难言,万般无奈”。文约23,“弟兄六人商议,人口日增,与其合而难理,奚若分而易治”。文约25,也是弟兄协商,“以其同居之浩繁,不如分居之为幸也”。同居矛盾主要表现为兄弟不和,妯娌不睦;或是兄弟中有人不思进取,好逸恶劳,沉溺恶习等。当然,这些矛盾一般不会在分关文书中明说,但我们不妨可以体会。如文约10,“因人口浩繁,难以共食同居”。人口浩繁固然是客观事实,但“难以共食同居”则多半是兄弟妯娌间有矛盾。兄弟间由于志向不一,合家团聚往往相互掣肘,各管各业或许也是适当之选。再如文约13,“因子孙衍庆,志愿各一,若不面命别户分门,难以蒸蒸日上”。贫困问题也会滋生同居生活中的诸多嫌隙。兄弟妯娌间的矛盾不少也与此有关。尤其是妯娌间常因过于关注本来稀缺的生活资源而鼓动兄弟竞争,往往使本来相对和谐友好的兄弟反目。若从长痛不如短痛的角度来看,不如一劳永逸,让子女各自生活就成了父母的选择。文约21讲得最为晓畅,“情因人口浩繁,用费日重,夫妻年迈,难以理料,与其永远同居,恐生嫌隙,曷若分居,而各奔前程”。
三是父母已亡,或兄弟早故,家中缺乏主持大局者,或子侄辈幼小缺乏生活保障。如文约4,文约人为陈会定、陈会进、陈会岳三兄弟,文约中未出现父母姓氏,交待原因时说“情因先年父母所置业室,上下两大股”,显系父母双亡。文约6,“命子书经与孙启心立写合同分关约人陈冯氏”,显然是父亲已故,由母亲主持分关,“情因次子书常夫妇早故,遗一幼孙,无人抚养,伶仃孤苦,恐难成立”,于是将田地房屋分成三股,书经和启心各一股,“氏自除养膳一股”。值得注意的是,“所有书经名下多分田四亩,以作长房。此系氏与族戚妥议,凭阄拈分,并无厚薄”。旧时或有养老田和长子田,在此文约中均有体现。文约7“为弟兄叔侄所商议”,并无父母姓氏。
在分关文书中,多数都是较为微薄的家产分割。但也有少数有较多田产或其他产业的家庭,在分关中涉及合营或合资的经济分割。如文约5,“立写合同合伙田地、房屋基址文约人萧芃春,冯成发。情因道光五年,伙买大面铺,地名九间房田房一处,系薛有凤卖出”,“二人商议,愿将此伙买一契之业,分作二股,以仁义二号各分一股,凭众看明田房,义字号该补仁字号铜钱六十千文正,配搭均匀拈阄”,提出“自分之后,各管各业,界内或日后诸事生端,务将新旧印契、讨约拿出,看明清理后仍各收各约”。文约9和文约11,均为张季堂叔侄合约“将启澜公尝内得胜场铺面”分关各自经营。
二、分家析产的原则
分关的原则说起来很简单,就是要讲求公平,实行“均分”原则。所谓“均”,也是相对而言,不可能每样设备物资都是同等份数或同等规格,大体上要兼顾量与质、权与责的相对均衡。参与分关的各方都基本认可公平,即可认为实现了“均分”。
中国传统社会中家产分析一般是诸子均分。唐代诸子均分的相关规定已见诸法律条文,不过那时如父母健在一般是不能分家的。据《唐律疏议》“诸祖父母、父母在,而子孙别籍、异财者,徒三年”,“诸居父母丧,生子及兄弟别籍、异财者,徒一年”,且规定“尊长既在,子孙无所自专”,如“父母终亡,服纪已闋,兄弟欲别者”,“应别”,“应分田宅及财物者,兄弟均分”。分家不均也被视为不法,“同居应分,不均平者,计所侵,坐赃论减三等”[4]。宋元时有关析产分户的规定基本仍沿袭唐代的原则和宗旨。
在古代宗法社会,女子一般没有家庭财产的所有权和继承权。但也并不绝对,如同宗无应继之人亦可由女子继承。在龙泉档案中,确实少有女子参与分家者。不过文约29在31件文书中显然是特例,赖海兴育有二女一子,父子同堂商议,三人均分田产和房产,其中还特别申明,“此系甘愿,并无勒逼套哄等情”。屈小强先生认为这是宗法社会的末日象征,确为见道之解[2]。清代有关继承的纠纷主要发生在家产继承方面,通常表现为围绕无子孙家庭的立嗣和分家析产两个问题所产生的矛盾,妇女的继承问题在其中也占有一定比例[5]。也就是说,女子参与分家,并不是绝无仅有,但确实很不占主流,即使是到了民国时期仍然少见。将其视为宗法社会的走向崩溃,应无问题,但可能也要注意到清季以来趋新思潮及女子解放思潮在四川的影响。单纯从一份文书中,可能无法看到其背后的诸多历史面相,还需要我们从更多的史料中去揭示到底在近代中国女子分家所占的大概比例。
分关财物或在当事人看来,还有些微差别,如房屋材质(如有木屋,也有草房)、田地肥瘦差别等,但分家不似分钱可以较为完全地均分,为在程序上做到机会平等,一般就是采用拈阄,“焚香秉烛,拈阄为定”的办法。这样一来,如有认为分关不利者,也只能自认倒霉,而且白纸黑字,邻人族戚见证,也不易反悔。每篇分关文书中,均有类似声明。随手举例,如文约22、23、24、25,都有“配搭均匀”的语句。契约的意义就是确定内容而不能反悔,此为众人均知且须遵守的规则,而需要反复强调,或能反衬反悔情形并非没有。反悔也并非全盘推翻,也有可能是对契约内容不满,在以后的生产生活中产生嫌隙,屡有纷争。在龙泉契约分关文书中,每篇都有类似参与分关者确认“搭配均匀”的声明,可见“均分”原则的重要。
在这些契约中,我们还可以看到分家并非要把家产全部分完,有些家庭还要留置部分公共财产作为父母养老之用,就是所谓“养膳田”。一般来说,家庭之中,如果父母尚存,一般分关之外,有公共养膳财物。如文约3,“山上山地、基址、房屋、树木四股公共,以作双亲养膳。每名下除留膳田三亩,每年实纳膳谷三石。若有不给,其田任亲耕佃”,不仅财物留出部分作为养膳之用,而且分家以后各家还得留出膳田,提供粮食,如果不提供,就由父母租佃以自足。文约6,陈冯氏订合同,分关对象是长子书经和早故的次子之子启心,但其家产分成三份,留出一份作养膳之用,“氏自除养膳一股”,相关家产分割后,“惟缪佃客所佃,小草房一院,水田八亩,旱地六亩零,押租钱八十千文,概归氏名下作为养膳”。文约31中,也是留下部分产业,“归父母生为糊口之计,没作殡葬之用”。
文约8比较特殊,值得提出来单独讨论。张庆霭既有原配魏氏,又有新媳谢氏。魏氏生育有7个儿子,谢氏尚无生育。在分关时就不能仅考虑7个儿子,还要考虑自己和两个夫人的养老问题。于是在文约中,特别说明先要“除留”两个地方的房产与地产,“每年拨五显庙汪佃租谷贰拾石,归原配魏氏作为零用,又在五显庙张佃拨出租谷贰拾石,归谢氏作为口食”,其余归其使用。对二位夫人的分配,措辞上也有区别,都是二十石,对原配来说,只是“零用”,而对谢氏而言,则是“口食”,可见原配夫人的地位高于谢氏。笔者认为,原因无非有二:一是原配与户主相濡以沫,含辛茹苦,共创家业,感情颇深厚;二是原配生子众多,在注重香火的传统社会,可谓居功至伟,而且七子均已长大,羽翼丰满,魏氏富有后盾,实力不可小觑。当然,这是从人情来看,就世风而言,传统婚姻也看重结发夫妻,与正室以外的其他家眷,并非纯正婚姻关系,而是契约关系。从文约还可以看出,张庆霭是个比较强势的家长,除留两位夫人养老田外,他还给自己“除留”,“又麻石桥买廖显瑞契内,予除留旱地十三亩,地租钱归予手收用。除留小草房屋一院,又在二郎庙买林均富契内除旱地二亩,每年地租钱等收用纳”,“所有各会账目概归予料理,不与七子相涉”,另有部分房产地产,均由张庆霭掌管,“异日分受一子一分,不得异言”。至于谢氏,“异日若生有子,照七股酌量均分,另立约据”。或在其看来,谢氏生子的可能性已不大。
还有一种家产在分家时保留的,就是长子田或长孙田。在中国宗法制度中,长子地位突出,担负延续父祖谱系之重任。长房长子往往要多分一点家产,但相应的长房长子也要承担更多的责任和义务。正如费孝通所指出:“所谓平均原则并不一定指在同胞间分家时所立分单上所得到的是否相等,而是在很长的过程中,权利义务的平衡上是否公平。”[3]511。如文约6中,“所有书经名下多分田四亩,以作长房”,故诸子均分原则并非绝对,这个为同治六年所立。光绪十四年,书经和启心“叔侄商议”,由于“每年干旱收租不足,养赡不敷。请凭族戚商议,书经愿出银二百八十两生息,以免养膳有缺。其田土房屋即归书经名下管业”。再次验证长子在赡养父母方面所肩负的责任和在家产分割中所占有的便利。
三、文书的文化教育功能
麻国庆在《永远的家——传统惯性与社会结合》一书中指出: “分家带来了家庭层次上的分,但分家与本家、分家与分家又有合的成分,这就是家族层次上的合。”[6]111分家析产只是一个家庭经济利益上的分割,但他们共同的文化、信仰、习俗还是合的。即使是在经济利益上,这些分关文书在强调利益分割,“各管各业”的同时,也在强调团结和协作。如文约1,“不得争长竞短,生伤同气”。文约2,“三股田土之内,每年栽种田亩,任从开沟过水,不得阻挡”。文约4,“每年立夏到夏至二人不得私断入堰,要均分均用。每年有余水任从使用,灌堰不得阻挡”。除开经济利益,家长还得考虑整个大家庭的兴旺,一般会对子女提出明确要求,做到“上承宗祧,下启后裔”(文约1),希望在“天地祖宗默佑”下“房房富贵,户户荣华”(文约6)。契约既定,就得遵守,同时在日常交往中要友好互助,避免交恶,这些也在契约中一并明确下来。文约2要求:“自立分关以后,各管各界,各守本分,不得紊乱,亦不得以大压小。”文约3提出:“自分之后,各自耕管,勤俭省用,或积有余钱谷石田产,弟兄不得异说瓜分。此系弟兄心甘意愿,并无勒逼等情。”文约4强调:“以上数规永远各照规矩行事,不得紊乱霸占,强者不得欺弱,弱者也不得赖强。”这些要求既带着热切的期许,同时也是一种家族教育。由于分家一定程度上意味着家长承继或扩展的财富缩减,不少文约都对长辈或自身创业之艰难略有回顾,殷切希望子孙能够体悟前人不易,虽然析产异居,但应谨遵祖训,和睦相处,和衷共济,使家族能够兴旺昌盛。有研究者考察明清徽商分家文书,发现其在分家之外,多从经验和教训两个角度传授经营知识或对经营活动的认识,从鼓励和惩处两个方面教导子弟,善待遗产,谨守先业。有些徽商更对子弟提出要求,保全驰名品牌,保持产业规模和资本集中,以期恢扩前业,增殖资本[7]。但龙泉文书的立约人基本都从事传统产业即农业,对子弟教育基本都是笼统地要“各振家声”,并无具体的建议。
为防空口无凭,一般要立契约,而且要族人、亲戚和地邻代表作证人。所谓契约,大家就要诚信遵守,否则就要受制于地邻与亲族舆论的约束与管控。所以凡文书签订,都有中人在场。中人一般是地邻与戚族。如文约1,“凭族戚见证”。文约2,“恐口无凭,立分关三张,请凭亲族,各执一张,永远万代存据”。类似语句,每篇分关文书都有。
在这些文书中,我们还能看到传统社会“敬天法祖”的文化。如文约1,财物分配后,要“敬告天地,禀命祖先,焚香秉烛,阄拈为定”。文约2,“水旱田地、堰塘、河堰、林园基址、生熟地、家具,尽行配搭均分,跪神拈阄”。文约6告诫不得违背分关协议,“如有此情,神天鉴察”。文约11,“族戚同在,发烛焚香告祖,凭神拈阄,以免异言”。类似甚多,不再枚举。以上为清代嘉庆到光绪年间的情况。不过也要注意到,并非每个文约中都有“敬天法祖”的语句,依笔者粗略理解,大概都是身家较富有者,往往更加注重天上的神和地下的“祖”,因为他们在获得财富的时候,也更多有对神和祖保佑的心理预期。到了民国年间,类似措辞依然存在,可见在社会已急剧转型的民国时期很多传统仍在延续。但也需要注意,文约中大多有“凭阄拈分”,“神”出现的频率有所减少,是否有进化论和唯物论传播的影响,或可供思考。而对“祖”的崇奉却未曾稍减,如文约17,“吉日焚香告祖,凭阄拈分”,文约23、24、25、26,“对祖拈阄”。可见在内地乡间,传统文化并未在社会转型中消失殆尽,仍在民众生活中发挥着重要作用。
结语
一般认为,中国古代的社会结构是比较超稳定的,少有发生根本性变化。但清代以降,特别是自晚清起,中国社会变化的频率和幅度都逐步加剧,国人乃有三千年未有之大变局之感叹。但是中国毕竟很大,各地发展不平衡,在受到西潮冲击或接受西方文化的程度上有着巨大差异。所以在考察中国近代社会,特别是内地乡村社会时,我们不妨同时关注中国社会传统的延续和断裂两个层面,甚至更多关注其传统延续的一面,可能更能揭示中国社会在近代以来的变迁。随着时代发展,社会不可能一成不变,但也不可能完全推翻重来,在变的渐进过程中,传统的一面仍顽强地潜伏在我们的日常生活中,有时还具有相当的权威,发挥着巨大的作用。从龙泉档案中,我们也能得到这样的启示。
注释:
① 较有代表性的研究成果有:吴佩林《清代县域民事纠纷与法律秩序考察》,中华书局,2013年;蔡东洲等著《清代南部县衙档案研究》,中华书局,2012年;梁勇《移民、国家与地方权势——以清代巴县为例》,中华书局,2014年;阿风《明清时代妇女的地位与权利——以明清契约文书、诉讼档案为中心》,社会科学文献出版社,2009年;付春杨《权利之救济——清代民事诉讼程序探微》,武汉大学出版社,2012年。从这些研究成果来看,多属于基层政治史,尤其集中在法律史领域。
② 如吴佩林:《清代南部县衙档案整理与研究》,2011;里赞:《民国时期荣县档案整理与研究》,2013;陈廷湘:《清代巴县衙门档案整理与研究》,2016;包伟民:《龙泉司法档案整理与研究》,2013;等等。
③ 参见胡开全主编、苏东来副主编《成都龙泉驿百年契约文书(1754—1949)》,巴蜀书社,2012年版。本文所引分关文书内容均采自该书第348—399页,不再一一注明页码。