“与物为春”——《聊斋志异》中的动物生态伦理及其人文情怀

李明军

(临沂大学 文学院，山东 临沂 276005)

《聊斋志异》涉及数百种动物，在描写动物或动物精怪时，强调人与动物的平等和睦，表达了崇尚生命的理念；即使描写动物精怪，也以幻化的形式表现了动物生态伦理。明代之前的动物精怪故事多强调动物的兽性难除，突出人与动物的对立，《聊斋志异》对动物和动物精怪的描写有了变化，这种变化源于明清时期动物生态伦理观的变化，而动物生态伦理观的变化又与明清时期的宗教有一定关系。明清时期，放生不仅成为宗教修行实践的方式，甚至成为节日习俗的组成部分。蒲松龄在小说中表现出的放生思想融合了儒家仁者爱物和释家大慈大悲的思想，是现实人生体验的投影和仁心爱人思想的表达。《聊斋志异》中的变形故事表现了万物一体观念和人向自然的复归，《聊斋志异》对动物和动物精怪的选择性描写，既与明清时期的世俗生活伦理有关，也是作者出于情怀寄托的需要。在《聊斋志异》中，动物生态、宗教伦理和文人情怀抒发结合到了一起。

一、“妖由人兴”：《聊斋志异》中动物形象和物人关系的变化

《聊斋志异》对动物和动物精怪的描写，重在写动物与人的关系。在这些故事中，动物具有人性，只要心无隔阂，人与动物、动物精怪可以和谐相处。《聊斋志异》涉及的动物，作为主角的有狐、蛇、虎、鸦、雀、獐、鼋、鹑、狼、鸲鹆、鼠、猪婆龙、蜂、鸽、鹦鹉、蝶、鸿、象、青蛙、蠹虫、白鳍豚、乌、促织、鸮鸟等40余种，或以原形出现，或幻化为精怪。在描写其形象时，既沿袭传统，又有新的变化。

以鼠和蛇为例，《聊斋志异》中的鼠和蛇一改令人生厌或恐怖的形象，与人之间有着和谐的关系。《聊斋志异》有4篇以鼠为主角的小说，《义鼠》中的鼠有情有义；《阿纤》中的鼠精一家善良纯朴，特别是鼠精阿纤不仅相貌姣好，而且重情重义。《蛇人》写蛇被放生后，在深山中遇到弄蛇人，听从其教诲，不再伤害行人。在小说中，凶猛的虎狼也通人性，有情义。《赵城虎》中的老虎误食老妪之子后主动奉养老妪，“人畜相安，各无猜忌”[1]592，老妪去世，老虎为其送终。《二班》中，殷元礼为虎精二班之母医好了口边赘瘤，后来他在深山遭遇群狼，两只虎扑杀群狼，救了殷元礼，这两只虎就是二班。但明伦评论说：“人皆憎虎、畏虎、避虎而不敢见虎，不愿有虎，不自知其有愧此虎。盖虎而人，则力求为人，故皮毛虎，而心肠人；人而虎，则力学为虎，故皮毛人而心肠虎。虎不皆具有人心之虎，然人咸以其虎也而远之、避之，其受害犹少；人或为具有虎心之人，则人尚以其人也，而近之、亲之，其受害可胜言哉？”[1]1595

各种动物中，写得最多的是狐。《聊斋志异》涉及狐的小说有70多篇，且狐大都幻化为人。小说中的狐精之家如同人类家庭，家长或主动结交才士，或主动为女儿选婿，或如人间家长迂腐守旧，或慈祥仁爱如人类慈父。《娇娜》中的狐翁对儿子带回的人类朋友谦虚有礼，慷慨赠予衣饰，邀其一起饮乐。《雨钱》中的狐精胡叟仰慕秀才的才学，前往拜见。《萧七》中的狐叟与徐生交谈后，认为徐生可以托付，将女儿嫁给他作妾。《狐嫁女》中殷天官进入“常见怪异”的“故家之第”[1]53，被狐叟奉为上宾；狐叟为女儿举办婚礼，请殷天官为傧相。但明伦评论说：“妖固由人兴也。……可知狐本不为怪，特鄙琐者自怪之耳。以倜傥之人，狐且尊之敬之，况能养浩然之气者哉！”[1]56这些故事中的狐与人无异，只要心无隔阂，人界和妖界本无分别。小说中的狐精大都希望接近人类。《酒友》中善饮的狐精与车生成为“糟丘之良友”[1]217，有感于车生以仁义相待而为车生“谋酒资”，使家境贫寒的车生变得富裕。《潍水狐》中的狐精和人类一样生活起居，与人类礼尚往来。《胡四相公》写张虚一听说邑中某宅为狐精所居，便怀揣名片前去探访，得到了热情招待。后来张虚一往西川寻弟，寻求资助而不获，狐精胡四相公送给他一箱银子。

《聊斋志异》中的狐女如红玉、婴宁、凤仙、青梅、小翠等大都美丽而多情。《娇娜》中的狐女娇娜为孔生治病，在危难之时不避嫌疑，救了孔生。《青梅》中的狐女青梅慧眼识英，劝王家小姐嫁给贫士张生，由于王家人阻挠，没有成功，青梅毅然与张生结为夫妇，入门后孝顺翁姑，勤俭持家。王家小姐落难后，青梅收留了王家小姐，成全了她与张生的婚姻。即使是丑狐或年长的狐媪也重感情。《王成》中的狐精是个老妪，她帮助百年前与自己有过感情纠葛的男子的孙子王成重振家业，待王家变得富裕后悄然离去。《武孝廉》中的狐女变为40余岁的美妇，用药丸救了石某性命，还拿出积攒的钱财让石某做生意，石某发财后，却嫌弃狐女年纪大，以百金聘王氏之女为继室。故事中的石某始乱终弃，贪婪自私，狐女则值得同情。

《聊斋志异》中的狐精故事体现了源于上古狐崇拜的狐文化，继承了狐精故事的叙事传统。上古时曾有过狐崇拜，但在典籍记载中，狐是邪恶可怕的形象，《山海经·南山经》就记载九尾狐“能食人”[2]2。魏晋志怪小说中的狐精多是淫狐、恶狐。隋唐五代的狐精故事多沿袭前代的故事模式，故事中的狐精或化作美女迷惑男子而被杀，或欲强娶民女，大都祸害人类，有的狐精即使与人类结合，也没有好的结局，如《任氏传》中的任氏最后被犬咬死。同时期故事中的其他动物精怪有着相似的情况，如《广古今五行记》中的《薛重》写蛇化为美男魅惑人类女子而被杀；《宣室志》中的《陈岩》写猿精化身的白衣女子为陈岩所收留，却不守妇道，性格暴戾，喜怒无常，最后被陈岩驱逐；《传奇》中的《孙恪》写袁氏嫁给孙恪后无法满足于平静的世俗生活，最后恢复猿的原形，追随同类入山林而去。至于老虎，凶猛残忍，兽性更为顽强，如《集异记》中的《崔韬》写崔韬邂逅虎女，爱其美貌，与之成婚，后崔韬带妻子赴任，途经旧地，妻子披上虎皮化而为虎，将崔韬及其子吃掉；《河东记》中的《申屠澄》写申屠澄为虎女的美貌和聪慧打动，娶其为妻，但虎女思念山林，重游故地时披虎皮化虎而去。

明代之前的动物精怪故事多强调动物兽性难除，表现人与动物的对立。这种情况一直延续到明代，如明代前期的《三遂平妖传》等小说中的狐妖仍是作祟、媚人、害人的恶狐。明代中期的神怪小说《西游记》中，动物精怪大都外貌丑陋，杀人吃人，为害地方；即使是化身为美貌女子的动物精怪也残忍血腥，如盘丝洞中七个蜘蛛精化身为美女，“比玉香尤胜，如花语更真”[3]692，却吃人无数，琵琶洞中的蝎子精长得很美，却杀人如麻。这些动物精怪，除了神仙菩萨的坐骑被召回外，其他动物精怪大都被除灭。第三十一回中，八戒、沙僧把黄袍怪与宝象国公主所生的两个孩子带到宝象国，“往那白玉阶前摔下，可怜都掼作个肉饼相似，鲜血迸流，骨骸粉碎”[3]375，这两个孩子虽是人妖结合所生，但终究是人，而且是孩子。在作者看来，人和动物精怪是对立的，人妖不能混迹，小说第五十七回中，观音菩萨对孙悟空说：“草寇虽是不良，到底是个人身，不该打死，比那妖禽怪兽、鬼魅精魔不同。那个打死，是你的功绩；这人身打死，还是你的不仁。”[3]872

成于清初的《聊斋志异》对动物和动物精怪的描写有了很大改变。以狐为例，《聊斋志异》中的狐精与人平等交往，融入了人类生活，有的狐精坦然承认自己为狐，而人在知道狐精身份的情况下，仍愿意与其结交，人与狐间有着真诚的情谊。《灵官》中的狐翁对道士说：“我两人莫逆，可以实告，我狐也。”[1]97《娇娜》中的皇甫公子坦诚承认：“余非人类，狐也。”[1]63无论是同性之友还是异性之情，都强调人狐友情的纯粹性。有的狐有着侠义情怀，主动救助人类，“非特人侠，狐亦侠也”[1]282，如《红玉》中的红玉出钱为冯生觅得良缘，在冯生家破人亡时，又代冯生抚养其子，后来冯生大仇已报，沉冤得雪，红玉又助冯生重振家业，求得功名；《狐女》中的狐女救伊生一家于战乱之中。这些狐精都见义勇为，以德报怨，不图回报，不愧为侠义之狐。

《聊斋志异》中也有一些故事写到了恶狐、淫狐，这些故事多借作恶祟人的狐寄托寓意，如《董生》批评男子好色，《雨钱》《沂水秀才》嘲弄财迷心窍，《潍水狐》讥刺贪官污吏，《武孝廉》《狐惩淫》惩治忘恩负义和滥淫，《盗户》《金陵乙》以偷盗之狐影射无耻之人。还有一些故事则是志怪类的短篇，借以表现人的智慧，如《狐入瓶》写石氏之妇为狐所祟，妇人发现淫狐闻人来时则藏匿瓶中，于是将藏身瓶中的狐投入沸水中杀死；《贾儿》写楚翁之妻为化身小丈夫的淫狐所祟，聪慧的楚子混入狐群，设计杀死了淫狐。《聊斋志异》中也写了其他凶恶的动物精怪，如《汪士秀》中的鱼精兴风作浪，将善于蹴鞠的汪父卷入水中，供其娱乐，后来鱼精被汪士秀所伤，仓皇出逃；《海公子》写登州张生被蛇精海公子缠住，以毒药将蛇杀死。这些凶恶或淫邪的动物精怪不再是令人恐惧的神秘存在。

二、“有惭于禽兽者”：《聊斋志异》放生报恩故事中的动物伦理与宗教观念

《聊斋志异》中动物和动物精怪描写的变化，源于明清时期动物生态伦理观的变化，而动物生态伦理观的变化与明清时期“三教合一”的宗教思想有关。《聊斋志异》中放生故事所体现的放生观，是儒家仁者爱物和释家慈悲思想的融合，作者立足于对生命的终极关怀，表达了对生命的尊重。放生可以得到善报，最直接的善报是动物的报恩。除了放生，对动物的其他善念或善行都会得到回报。动物报恩是很多动物精怪故事的结构框架，而且是主题的重要组成部分。动物报恩体现了动物的灵性，强调了动物与人的平等，因为知恩报恩被认为是人的重要品德。

《聊斋志异》中有关放生的故事有20多篇。在这些故事中，被放生的动物和动物精怪都“蒙恩衔结，至于没齿”，令人“有惭于禽兽者”[1]641。《西湖主》写书生陈弼教救了一条猪婆龙，一年后再经过洞庭湖，大风覆舟，只有陈弼教幸免，原来是湘君妃子救了他，还把女儿嫁给他，并授以长生之诀，湘君妃子就是他放生的猪婆龙。《八大王》中冯生放走了一只额上有白点的巨鳖，巨鳖是八大王，八大王赠冯生鳖宝，使冯生有了超自然神力，冯生凭借神力获得金帛财宝，后又娶公主为妻。《花姑子》中的安幼舆从猎人手中买了一只獐子放生，后来他深夜迷路，留宿花家，花父即安生所放生的獐子，花父将女儿花姑子许配给安幼舆，后来安幼舆为蛇精所害，花姑子自损道行救了安幼舆。《小翠》中的狐精为了报答王太常的庇翼之恩，将女儿小翠嫁给王太常的痴儿子王元丰，小翠多次为王家排忧解难，化解灾祸，而且治好了丈夫的痴病。《鸽异》中，邹平张公子爱惜鸽子“如保婴儿”，后来鸽子化为少年，与张公子成为知己。《义犬》《蛇人》《象》《豢蛇》《鸲鹆》《毛大福》等篇中，没有变幻能力的动物也懂得感激报恩。《义犬》写商人救了一只犬，后来商人遭人谋害，犬救了他的性命，还抓住了凶手。蒲松龄感叹：“呜呼！一犬也，而报恩如是。世无心肝者，其亦愧于此犬也夫！”[1]1255《毛大福》写医生毛大福救助了一匹狼，后来狼助官府抓到了凶手，替毛大福洗刷了冤屈。

相反的，人对动物的恶意与残忍也会遭到动物的报复。《遵化署狐》中，邱公答应给狐狸三天时间搬迁，却在第二天就炮轰署楼，致使楼中狐狸惨死，只有一只狐狸逃走。逃走的那只狐化为老翁，举报邱公克削公粮、藏金欲行贿，使邱公被杀。蒲松龄评论说：“狐之祟人，可诛甚矣。然服而舍之，亦以全吾仁。”[1]245《九山王》中，曹州李某以硝硫族灭狐族，后来老狐幻化为老翁，怂恿李某造反，自立为九山王，造反失败后，九山王被擒，得到灭族的下场。但明伦评论说：“可知物虽异类，不当有众生见存于中……因其残忍之心，而导以悖逆之举，山巢高卧，聚族而歼，孥戮之时，不知亦闻鸣啼嗥动之声否？灭人之族，人亦灭其族。”[1]243

放生动物的理论基础是生命平等。总体上说，人在自然界中处于强势主导地位，动物属于弱者，所以人对动物应有仁慈之心。中国古代文化中很早就有放生观念。儒家强调仁民爱物：“万物之生意最可观。”[4]“仁”的最高境界是“爱人”而至于“爱物”。爱物好生也是政治清明的评判标准，孔子认为舜的时代之所以社会和谐、四海升平，是因为“其政好生而恶杀”[5]。《孟子》强调“数罟不入洿池”[6]，又有“君子远庖厨”之说，颜之推解释说，君子“见其生不忍其死，闻其声不食其肉”[7]。明代袁黄认为，人之所以为人，是因为有恻隐之心，“故前辈有四不食之戒”[8]。道教主张爱惜生命：“天地之大德曰生。”[9]佛教更反对杀生：“世间至重者生命，天下最惨者杀伤。”[10]209放生融摄在“六度”中，是从戒杀推演而来，《金光明经文句》中说：“不杀是止善，放生是行善。”[11]不杀被列为诸戒之首，放生被视为众善之先。《楞伽阿跋多罗宝经》中说：“若食诸血肉，众生悉恐怖，是故修行者，慈心不食肉……”[12]《梵网经》以六道轮回说放生：“故六道众生皆我父母，而杀而食者即杀我父母，亦杀我故身。”[13]《入楞伽经》中也说，“众生轮回六道”“迭为父母兄弟姊妹”[14]。

在中国，大规模的佛教放生活动始于南朝梁武帝。到了唐代，随着佛教的迅速发展，放生作为一种宗教形式，在贵族阶层和民间社会中流行。在宋代，经高僧和文人士大夫的推动，放生成为佛诞日一项重要的宗教活动，文人士大夫受佛教和新儒学影响，推己及物，关注生命，如欧阳修说：“王者仁泽及于草木昆虫，使一物必遂其生，而不为私惠也。……儒家质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。”[15]明代中后期放生活动大为流行，与经济文化的发展、佛教世俗化、佛教高僧推动以及居士文人参与等诸多因素有关。与唐宋时期的放生不同，明代文人放生突出个体信仰，晚明文人茅元仪说：“宋时百姓，至有为天子作感恩道场者，渎礼犯分亦至于此，则郡守必为主上放生祝寿，更不足异矣。本朝一洗此陋习，亦一快也。”[16]明清文人认为儒家的“仁”与佛教的“慈悲”具有融摄性。陈际泰《放生大会序》说：“佛氏之所谓慈，圣人之所谓仁也，无心之仁而将无以为生。”[17]有的文人认为儒家理论足以支撑、阐释放生的意义，明末清初的归庄说：“放生之说本释氏，要其好生恶杀，合于上天之心，先王之制也。”[18]赵怀玉认为：“不必问途于释氏，即儒家言可知也。”[19]由明入清的士人将放生活动与明清易代的刀兵劫联系在一起，如钱澄之说：“二十余年刀兵之毒运，庶其有转乎？”[20]

明代中期到清初，《喻世明言》《醒世恒言》《警世通言》《初刻拍案惊奇》《西湖二集》《西湖佳话》《十二楼》《跻春台》等白话短篇小说集和《西游记》等章回小说都写到了放生和杀生。特别值得注意的是清初小说《醒世姻缘传》，写了一个两世姻缘、轮回报应的故事。小说中的晁源打猎杀生，射死了一只千年狐狸，他死后托生为狄希陈，受到报应惩罚。一般认为这部小说的作者西周生就是蒲松龄。西周生认为，除了虎、狼、蛇、蝎等“恶物”，其他动物对人类没有危害，不应残害：“人看他是异类，天地看来都是一样生机。”[21]1这和明代学者王畿的观点一致：“虎、狼、蛇、蝎，天岂尽殄灭他？只处置有道，驱之山林，置之岩穴，使不为害而已。”[22]杨豫孙在《西堂日记》中表达了类似观点：“人畜羊豕，逐豺虎，善恶至明矣。其所谓善恶，抑物之情耶?人之情耶？羊豕以其利于己也而爱之，豺虎以其害于己也而憎之，非天之生物果有所择也。”[23]

蒲松龄的放生观受佛教思想和家乡的放生民俗影响很大，他在《聊斋自志》中说：“松悬弧时，先大人梦一病瘠瞿昙，偏袒入室，药膏如钱，圆沾乳际。寤而松生，果符墨志。……每搔首自念，勿亦面壁人果是吾前身耶？”[1]2-3蒲松龄将佛教的慈悲学说与儒家的恻隐之心融合，形成了悲天悯人的情怀。他在《放生池碑记》中说：“昔齐宣王不忍一牛，子兴许其可王；宋哲宗盥而避蚁，程子以为推之即帝王之要道。非为偶杀一物，遂为不仁，而仁心可由是而充耳。”[24]1009蒲松龄的家乡淄川有放生民俗，当地很多寺庙都有放生池并在特定的日期放生，蒲松龄在杂著中谈到了十月初八涅槃日放生的情况。蒲松龄好友唐梦赉曾于城西傅家湾两河汇流处做放生矶，在唐梦赉的影响下，两河上下数里无人捕鱼。蒲松龄亲家经常放生，他的至交好友邱璐曾捐资制放生船。蒲松龄在《放鹤召鹤歌有序》中写被放生的鹤的自由，《放生池成喜赋》写放生的重要性。

前人的作品对《聊斋志异》中的放生故事有所影响。随佛教东渐传入中国的佛教典籍中就有很多放生戒杀的故事，受此影响，魏晋南北朝至唐宋时期的小说中有不少放生故事。明代中后期劝善小说流行，受宗教的影响，这些劝善小说中经常写到放生。与以往的放生故事有所不同，蒲松龄《聊斋志异》中的放生故事是现实人生体验的投影，是作者仁爱思想的表达。《聊斋志异》中放生故事所表现的放生观与《醒世姻缘传》有相通之处，《醒世姻缘传》的作者认为，教育孩子从小善待动物，可以培养他们的善良心性，预防、抑制恶念恶行：“把这不忍的心扩充开去，由那保禽兽，渐至保妻子，保百姓。”[21]1蒲松龄在《聊斋志异》中将动物和人比较，认为与知恩报恩的动物相比，人“有惭于禽兽矣”。世间险恶，人心叵测，动物的情义更难能可贵。

蒲松龄的放生观立足于对生命的关怀，表达了对生命的尊重和包容，他在《放生池碑记》中说：“昔宋诸暨令依普贤忏法，禁捕江湖鱼，后奉诏还，梦有鱼为人形者数万，号哭曰：‘长者去矣！’令作梦鱼文，以属后人。”[24]1009与以往的功利性放生观和出于敬畏的放生观有所不同，蒲松龄的放生描写中还融入了一种无可奈何的感伤，蕴含了身世之感，表达了对生命、生存的深刻体悟，与西方的动物解放理论有相通之处，如澳大利亚哲学家彼得·辛格说：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。”[25]美国哲学家汤姆·里根说：“我们的生活的所有这些方面，包括我们的快乐和痛苦、高兴与烦恼、满足与挫折、我们的延续或最终死亡——所有这些对于我们的生活质量都有着至关重要的影响。由于这一切对于那些与我们有关的动物(例如，我们吞食和捕捉的动物)来说也是真实的，因而，它们必须要被当作生命的体验主体来看待。”[26]

三、“万物一体”：动物变形故事中的生态伦理与社会批判

《聊斋志异》写了大量变形故事，特别是动物精怪故事都写到了变形。动物变形故事最早可追溯到《山海经》时代。六朝和隋唐的志怪小说中有大量变形故事，故事中变形的动物精怪或被人识破变回原形逃走，或被人类杀死，即使和人类结成婚姻，也极少有完满的结局。这些故事中，动物精怪向往人的生活，经过修炼变形为人，但终究被人类视为异类不被接纳。与以往的动物变形故事相比，《聊斋志异》中的变形故事有着新的特点，体现了万物一体的平等观，强调了人与动物、动物精怪的和谐共存。《聊斋志异》中还有一些人变为动物的故事，大都有着象征寓意，有的故事表现了情可打破人、物之隔的理想观念，是原始巫术思维、天人合一、万物一体观念以及人生理念的融合。

《聊斋志异》中涉及动物变形的小说有100多篇，写狐变形为人的篇目最多，有70多篇，写其他动物变形的有《海公子》《白于玉》《汪士秀》《花姑子》《西湖主》《莲花公主》《绿衣女》《黎氏》《八大王》《阿英》《阿纤》《五通》《冯木匠》《青蛙神》《白秋练》《织成》《竹青》《二班》《苗生》等27篇，涉及的动物有狮子、老虎、狼、狸、獐子、猪婆龙、白鳍豚、鱼、鳖、鸮鸟、蛇、鼠、青蛙、蜜蜂、虾蟆、鹦鹉、乌鸦等，以陆地上的动物为多，如《花姑子》中的女子花姑子“芳容韶齿，殆类天仙”[1]635，实为獐子所化；《阿纤》中的阿纤是个美丽的女子，“窈窕秀弱，风致嫣然”[1]1380，实为鼠精。水中动物变形如《白秋练》中的白秋练，为白鳍豚所变，貌美且气质风雅；《西湖主》中的西湖主很美，“鬟多敛雾，腰细惊风，玉蕊琼英，未足方喻”[1]648，实为猪婆龙所变。空中飞翔的动物有鸟，如《阿英》中的秦吉了和鹦鹉，小说中的甘玉在寺庙中读书，晚上听见窗外有女子说话声，“窥之，见三四女郎席地坐，数婢陈肴酒，皆殊色也”[1]917，这些女子都是鸟所变，女主人公阿英“姿致娟娟”[1]918，实为鹦鹉所变；小型昆虫如《绿衣女》中的绿蜂，绿蜂化为绿衣女，穿着长裙，婉妙无比，“腰细殆不盈掬”[1]678。

动物变形故事最早可追溯到《山海经》。《山海经》中有很多人兽合体的变形。秦汉时《淮南子》《神异经》《汉武洞冥记》等都记载有变形故事，魏晋南北朝时志怪小说中的变形故事更多，狐、蛇、鼋、羊、狗、猪等很多动物都可变成人形，尤值得注意的是狐的变形。《山海经》中的狐只是普通动物；秦汉时的狐受到尊崇，但也只是祥瑞动物，开始具有妖媚的特点，形象由正面向负面转变；《搜神记》等志怪小说中的狐多变为人形，迷惑人类。唐代小说中有大量狐变人的故事，正面、负面形象都有。唐代小说中的动物即使变形为人，仍保留着顽强的动物性，如小说《崔韬》中的虎变化为人，仍凶残吃人；《虎妇》中的虎女惦念山林，不适应人间生活。有的动物被人识破原形后，羞愧逃走。动物向往人的生活，经过修炼变形为人，但终为异类，不能为人类所接纳，更不能长久生活在人类中。直到明代中后期的小说，动物精怪变形故事仍有类似特点。《聊斋志异》中的动物变形故事完全不同，小说中的动物精怪承认自己的身份，坦然与人类交往，在人类遇到困难时出手相助。小说中也写到了动物精怪的动物特点，但整体看来人性大过动物性，而且动物性是为了突出人性特点，或是为了推动故事情节的发展，增加奇幻效果。

中国古代文化认为气化万物，万物一体，人与物之间可以互幻，庄周蝴蝶的寓意即在此。但在人的观念中，人的地位高于动物，动物化人是层次的提升，人化动物则意味着地位降低。《山海经》中有四条写到了人变为动物，都与处罚或死亡有关。魏晋南北朝志怪小说中，人变为动物有两种情况：一种情况是有仙术会变化，一种情况是人突变为动物。唐人小说中写人变为动物，一种情况是人病中变为动物，如《杨真》《牛哀》《李审言》等都是写人在病中变成了虎；另一种情况是人受到惩罚变为动物，如《宣室志》中的《王含》写王含的母亲喜欢打猎，捕杀了很多动物，后来变为一匹狼，这类变形故事体现了佛教的因果报应思想；第三种情况是道士或仙人会法术，可以随意变为动物，如《集异记》中的《茅安道》写茅安道变为巨鸢。黑格尔说：“无论在西方还是在东方，某些从人类到异类的变化都被视为一种降格或惩罚，即变形是作为对人过错或罪行而发生的。”[27]古代小说中人变为动物大都是在非正常情况下，与黑格尔所论相符。故事中的人即使变为异类，还是觉得自己是人，希望变回人，只有心性迷失才会彻底变为异类，如明代后期的拟话本小说集《醉醒石》第六回写李微恃才傲物，因仕途不顺而闷闷不乐，心中不平之气日盛，变成了一只虎，但仍有人世之念，到后来本性迷失，才最后变成了虎。

《聊斋志异》写人化为动物的篇目有《向杲》《三生》《促织》《骂鸭》《金陵乙》《鸽异》《澂俗》《沅俗》《造畜》《阿宝》《竹青》《四十千》《杜小雷》《考弊司》《杜翁》等。有的人变动物故事展现了物我合一的状态。人和动物的互化，是原始巫术思维和道家万物一体观念的融合。在有的情况下，人变为动物是向自然的复归，表现了摆脱一切枷锁限制获得自由的渴望。卡西尔论述原始神话中的变形说：“原始人的生命观是综合的，不是分析的，生命没有被划分为类和亚类，它被看成是一个不中断的连续的整体，容不得任何泾渭分明的区别，在不同的生命领域之间绝没有特别的差异，没有什么东西具有一种限定不变的精致形态，由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一切事物，如果神话世界有什么典型特点和突出理性的话，如果它被什么支配它的法则的话，那就是这种变形的法则。”[28]但更多的人变动物故事借人的“物化”批判人性的异化和丑陋，突出了社会批判意义。

《聊斋志异》中人变为动物有几种情况。一是借助超现实力量幻化为动物，达到反抗压迫、反抗专制暴政、报仇等目的，如《向杲》写向杲的庶兄向晟被庄公子打死，庄公子贿赂官府，使向杲无处申诉冤情，而庄公子戒备森严，使向杲没有机会下手刺杀，后来向杲穿上道士给他的布袍变成老虎，咬掉了庄公子的头。蒲松龄评论说：“壮士志酬，必不生返，此千古所悼恨也。借人之杀以为生，仙人之术亦神哉！然天下事足发指者多矣。使怨者常为人，恨不令暂作虎。”[1]833《聊斋志异》中还有一些故事借人变动物寓批判讽刺之意。《梦狼》篇中，一个贪官在父亲的梦中化为老虎，其属下皆化为狼，这个故事借变形讽刺贪官酷吏的凶残丑恶，批判官贪吏虐的黑暗政治。《杜小雷》则借人的变形批判人性的丑恶。小说中杜小雷的妻子忤逆不孝，在饭中杂蜣螂给双目失明的杜母吃，后来受到惩罚，变成了猪。《彭海秋》里的丘生为人“隐恶”，一次遇仙后，莫名其妙地变成了马，供人驱使。蒲松龄评论说：“马而人，必其为人而马者也；使为马，正恨其不为人耳。”[1]709人与动物的区别不仅在于外形，人如果不能“正其位”，丧失了人应有的尊严和品格，也就没有了做人的资格，就会变为禽兽。

《聊斋志异》中有的故事借人变动物表达了对情的肯定，只要有情，人与物之隔可以打破。《竹青》写鱼客在吴王庙中歇息，梦中被带去见吴王，吴王给他一件黑衣，他穿上后化身为乌，与雌乌竹青相爱，一起在空中自由飞翔。梦醒后，鱼客念念不忘竹青。三年后，竹青找到鱼客，给鱼客一件黑衣，鱼客穿上黑衣就能化身为乌，飞到竹青身边。鱼客和竹青往来不绝，竹青先后生两男一女。鱼客在妻子死后，随竹青而去。《阿宝》中的孙子楚爱上了出身富家的阿宝，魂魄离身，附在鹦鹉身上，飞到阿宝家中，接近阿宝，阿宝知道后，深受感动。最后阿宝嫁给了孙子楚，两人婚姻幸福。灵魂离体附在动物身上，也是人变为异类的一种形式，《阿宝》以这一幻化形式演绎了一个痴情故事。

四、“佳丽属之才人”：动物精怪选择性描写中的世俗伦理和情怀寄托

《聊斋志异》写到的动物有几百种，能够变形的动物精怪也有一百多种，但值得注意的是，被放生和有变形能力的动物是有选择性的，如牛、马、驴、骡、羊、猪、犬、鹅、鸭、鸡、兔、鹿等动物极少被放生，也极少变形为人，变形为女性形象的更少。被放生或有变形能力的主要是山野动物，特别是变幻为女性形象的动物精怪与自然有着千丝万缕的联系，她们与人类男子特别是书生有着共同的兴趣爱好，她们爱上了书生，甘愿为其奉献一切。这类故事是作者落寞生活中的幻想，是作者情怀的抒发和忧愤的寄托，因此作者对这些女性精怪形象描写得最为用心。

《聊斋志异》之所以很少写牛、马、驴、骡、猪、鹅、鸭、鸡、兔、鹿等变形或被放生，与这些动物是家畜、家禽，是明清人的主要肉食来源有一定关系。明代万历年间到中国传教的利玛窦记载了明代人的饮食习惯：“普通人民最常吃的肉是猪肉，但别的肉也很多。牛肉、羔羊和山羊肉也不少。可以看到母鸡、鸭子和鹅到处成群。”[29]12明代宋诩所编《宋氏养生部》收录了三十多种猪肉的烹调方法。以鹅、鸭肉为主料的菜肴也有很多，明代的谢肇淛在《五杂俎》中记载鹅鸭肉的做法：“鹅、鸭之属皆以铁笼罩之，炙之以火，饮以椒浆，毛尽脱落，未死而肉已熟矣。”[30]这种做法非常残忍，与同时期流行的放生观念形成尖锐的矛盾。明代中等人家筵席有“五割三汤”，就是交替着上五道盛馔和三道汤，第一道是鹅或水晶鹅，禽类必须是整只，吃的时候有厨师当场为客人割开，然后依次上花猪肉、炖烂胯蹄儿、烧鹿肉、锦缠羊等。羊肉也是明代人的主要肉食。据高濂《遵生八笺》记载，当时以羊肉为原料烹制的滋补食品有羊肉粥、羊肾粥、炒羊肚儿、羊肉馅包子等。水产类菜肴在南方特别是东南沿海地区的菜肴中占有重要地位。

特别值得注意的是马和牛。据记载，明朝人大量食用马、骡、驴和狗肉，“这些马属或狗属的肉在各处市场上都有出售”[29]12，利玛窦甚至将明朝称为食马者国度。牛肉的食用则受到限制，“在有些地区，牛和小羚羊因为某种迷信或农业上的需要而禁屠”[29]4。中国古代很早就限制杀牛，《礼记》中说：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。”[31]禁杀马牛，主要是因为在农业社会中农耕需借马牛之力。在明代，宰杀马牛等牲畜是重罪，私宰耕牛者“发附近卫所充军”[32]。清代沿袭前朝律典，设“宰杀马牛”律以惩戒宰杀马牛等牲畜的行为。但杀牛吃牛肉仍很普遍，万历中叶顺天府的乡饮酒礼上席食品中就有牛肉[33]，明代天启元年南京的一份物价单上，猪肉每斤值钱40余文，牛肉每斤值钱20余文[34]，说明当时牛肉是公开售卖的。明清时期的人也喜欢吃各种野味，但虎、熊、狼、狐等食肉性动物难以捕捉，而且其肉多腥臊难闻，所以人们较少食用。李渔在《闲情偶寄》中比较野味与家味之优劣：“野味之逊于家味者，以其不能尽肥；家味之逊于野味者，以其不能有香也。”[35]明清时人对过度捕杀野生禽兽以享口欲之福持否定态度，但对牛羊马猪等家畜家禽却没有同情之心，甚至发明出种种残忍的食用方式。王士性在《广志绎》中说明了这种选择性放生的理念：“其放龟虾而不放鸡犬者，盖内典六道，鸡犬等为定杀业，鱼虾等为不定业故也。然海人则自谓‘此造化食我’。”[36]

正是基于这种选择性放生理念，《聊斋志异》中被放生或变形的动物多为山野动物。山野动物保留着自然灵性，如聪慧狡黠的小翠、天真可爱的婴宁，都有着赤子之心。《婴宁》中描写婴宁生活的环境：“乱山合沓，空翠爽肌，寂无人行，止有鸟道。遥望谷底丛花乱树中，隐隐有小里落。下山入村，见舍宇无多，皆茅屋，而意甚修雅。北向一家，门前皆丝柳，墙内桃杏尤繁，间以修竹，野鸟格磔其中。”[1]149空灵的自然环境造就了婴宁的纯真性格。在荒野群山中，婴宁没有受到世俗的侵染，保留了自然的天性。相似的还有《西湖主》，小说描写西湖主生活的环境如世外桃源：“小山耸翠，细柳摇青，行人绝少，无可问途。”[1]646公主美丽动人，“鬟多敛雾，腰细惊风，玉蕊琼英，未足方喻”，荡起秋千来“舒皓腕，蹑利展，轻如飞燕，蹴入云宵”[1]648，身上有着清新自然的气息。再如《娇娜》中的狐精娇娜是个美丽的少女，流露出自然灵动的气质和活力，她对孔生充满了痴情，与孔生之间保持了纯净的友谊；《花姑子》中的獐子精花姑子聪慧活泼，幻化为人后依旧通体麝香。

在山野动物中，《聊斋志异》写得最用心的是动物变形的女性。小说中动物精怪变化的女子多与人类男子有着共同的兴趣爱好，如《白秋练》中白鳍豚所变的白秋练喜欢吟咏，对雅爱诗词的慕生产生了爱慕之情，和慕生以诗为媒，以诗传情，以诗疗相思之疾。正因为有相同的志趣爱好，动物精怪变化的女子能够赏识男子的才华，她们摆脱了世俗成见，不以财富、门第、权势取人，看重的是才学和人格风度，成为现实中失意书生的红颜知己。《封三娘》中的狐女封三娘为好友范十一娘寻觅终身伴侣，范十一娘得知孟安仁家境贫寒，有些迟疑，封三娘说：“娘子何亦堕世情哉？”[1]613在封三娘的劝告和帮助下，范十一娘最后嫁给了孟安仁，后来孟安仁果然会试高中，官授翰林。《青梅》中的狐女青梅看中了纯孝而有才学的张生，她向王家小姐王喜推荐张生。王喜心怀疑虑，因为张生家贫。后来青梅说服了王喜，但为王父所阻，青梅于是自己嫁给了张生。之后张生科举高中做了官，而王家败落，王喜沦落，但青梅将夫人之位让给了王喜。异史氏评论说：“天生佳丽，固将以报名贤；而世俗之王公，乃留以赠纨袴。”[1]453

小说中动物精怪所变化的女子忠于爱情，矢死靡他。《鸦头》写狐女鸦头与王文一见钟情，而狐媪贪财无度，使囊中羞涩的王文望而却步。鸦头大胆表白，积极主动，誓死捍卫爱情，宁肯承受“暗无天日，鞭疮裂肤，饥火煎心”之痛[1]1603，也依然矢志不二。《莲香》中的狐女莲香为了与桑生终生厮守，放弃了狐仙身份，慷慨赴死，脱胎为人。这些女子在情爱中表现出奉献精神，即使最后由于各种原因离开，也往往会生下孩子送回来，为男子延续香火。这些动物精怪所变化的女子不仅为男子排解寂寞，如《绿衣女》中绿蜂所变的绿衣女主动接近于生，为于生歌唱，以其柔美、体贴为于生排解寂寥；更重要的是，这些女子常常帮书生科场高中。《凤仙》中的凤仙劝刘赤水：“君一丈夫，不能为床头人吐气耶？”[1]1181她告诉刘生“黄金屋自在书中”，给他一方镜子，监督激励他刻苦攻读，最后刘生一举而捷。《青梅》中的狐女青梅嫁入张家后，用心侍奉翁姑，让张生专心读书，张生最终获得了功名。《红玉》中的狐女红玉资助冯生娶妻，在冯家遭逢巨变后又帮冯生持家育儿，让冯生刻苦攻读，她为冯生打点好应考事宜，冯生一举而中。

有研究者认为，《聊斋志异》为作者“穷而后幻”的产物，特别是其中的动物精怪故事，借动物幻化表达了对社会人生的感悟和理解。小说写动物与人和谐相处，既是古代文化中万物一体观念的表述，强调人与动物相互依存，又表达了对生命价值的体认。在动物放生和报恩故事中，作者表达了对生命的终极关怀，表现了有时代文化特点的动物生态伦理观，又蕴含着对个体生存境遇的思考。作者既渴望回归自然，希望像动物那样保持淳朴本真，自由自在，又以人的物化表达了对社会政治和人性的反思、批判。特别值得注意的是对动物精怪所变化的女性的描写。山野动物精怪所变女性与人间社会的女性形成鲜明对比，既具有人性和人情，又超脱现实功利，不受尘俗侵染，保存了自然灵性，而且不受世俗礼教拘束，身心自由。蒲松龄笔下的男主人公特别是书生以得女性动物精怪为人生之幸，“若得丽人，狐亦自佳”[1]540。动物精怪与书生交往的故事，是作者落寞生活中的幻影。在寂寥的夜晚，在枯寂的书斋，困顿不遇的书生期待婴宁这样的女子来排遣忧愁寂寞压抑郁闷，需要白秋练这样的女子诗词唱和，还希望红玉、阿纤这样的女子持家致富，让自己心无旁骛地读书求取功名。这些女子赏识落魄书生的才华，主动以身相许，帮助书生实现各种愿望，甘心付出，不求回报。人间无知音，知音在青林黑塞间。这些故事寄托了作者的文人情怀，表达了对知己的渴望。作者通过白日梦式的幻想，将现实中的孤独、凄冷、落魄转化为作品中的艳遇、财富和功名，借鬼狐花妖故事抒发才华不能施展的孤愤，以“幻”的形式实现自我价值。在这些动物精怪身上，动物生态伦理、宗教精神和文人情怀交汇到了一起。