修辞、真理与德性：古典反讽的多维解读*

王 妍

（合肥师范学院文学院，安徽 合肥 230601）

反讽是西方美学史上的一个重要范畴，它发端于古希腊时期，并一直演变发展至今，成为一个涉及修辞学、哲学、美学等领域的复合型概念。据赵毅衡考证，反讽(irony)一词源自希腊语“eironeia”。由于反讽最初指戏剧中一类说话不诚实，喜欢通过装傻来嘲弄他人的丑角，因而它一开始带有欺骗、狡猾这类贬义色彩。总体而言，古希腊罗马时期的古典反讽主要以古典修辞学为理论依托，用于演说与辩论，其意义基本表现为修辞上的言意悖反，情感色彩上也经历了从贬到褒的变化过程。不过，因为古典反讽的核心代表为苏格拉底式反讽，这一表现形式难以用修辞学范畴加以涵盖，修辞学家们在分析反讽时自觉地以苏格拉底为范例，因而也就或多或少意识到反讽概念对修辞学的某种溢出：反讽中带有人格和伦理的内涵，其效果也在真理与伪饰间摇摆。因而在考察古典反讽时，不能不注意到它在修辞层面之外，还反映出古希腊罗马时期深刻的真理观念以及德性理论等多重内涵。除此之外，通过对反讽的考察，也可深入地挖掘出古典时期修辞学、形而上学与伦理学互相交融的局面。

一、柏拉图笔下的苏格拉底式反讽：辩证逻辑与形而上学的亲疏关系

苏格拉底虽然被广泛作为反讽概念的鼻祖，但是反讽这一现象在苏格拉底之前就已经存在。eironeia一词在被用来表示苏格拉底式反讽之前，曾指一种戏剧角色，即eiron（佯作无知者或自贬者），不过这种戏剧角色多是带有贬义色彩的丑角，eironeia 或eiron 大多意味低俗，语含谩骂。恩斯特·贝勒尔（Ernst Behler）举例称：“这些词常见于阿里斯托芬的喜剧中，在他的喜剧中，反讽者往往意味着撒谎者、奸诈之徒、讼棍、伪君子、吹牛者，总而言之，意味着欺骗。”[1]阿里斯托芬在著名的喜剧《云》中，就是这样把苏格拉底丑化为一个收人钱财，用一套混淆是非的理论教人演说术的诡辩家。当然，阿里斯托芬的这一做法令柏拉图十分不满，在柏拉图以苏格拉底为主角的一系列对话中，这帮诡辩派恰是苏格拉底式反讽主要针对的敌人。不过，在柏拉图对话中，这个词也常作贬义使用，如柏拉图在《法》篇中用eironikon 来表示“伪君子”（ironic kind）（Laws，908e）[2]，称这种人因不敬神且生活不节制、好使用诡计等罪行被处死一次都不够，要处死两次，然后把尸体扔到国外，不予掩埋，这种人因为拥有敏锐的理智，要比那些因愚昧而不敬神的人更可怕。在《智者》篇中，这个词被用来表示“装腔作势”（dissembling）(Sphist，268a-b）[3]，指一种故意制造矛盾的拙劣模仿技术，这种技术的使用者分为爱在大庭广众之下发布长篇大论的“说客”，以及只跟少数人对话，用只言片语迫使交谈者说出自相矛盾之语的“智者”。不论是说客，还是智者，共同点是他们都没有知识，只能从意见出发进行模仿。然而，在《理想国》中，智者学派代表人物色拉叙马霍斯（Thrasymachus）又用eironeia 指“苏格拉底式反讽（irony of Socrates）（Republic，337a）”[4]，即宁可承认自己无知，也不直接给出答案，只一味追问迫使对方陷入自我矛盾。显然柏拉图不会像指责智者学派那样用该词来指责苏格拉底，因而可见，柏拉图在使用eironeia（irony）这个词时，混用了褒贬色彩，需依赖语境加以区分。此外，该词不论是褒义还是贬义，不论是用于诡辩家还是苏格拉底身上，都包含着主体不拥有知识，即无知的这一层含义，并且这些无知者并非愚昧，而是具有敏锐的理智，精明且诡计多端。但根据不同的应用对象，柏拉图的具体分析又是不一样的。《法》篇中，无知且精明的智者派最大的罪是不敬神，不相信灵魂，为了金钱可以干出任何勾当，这些人断言：“诸神并无真正的、自然的存在，而只有人造的存在，他们称之为一种合法的发明，因此不同的地方有不同的神，人们在立法的时候，每个不同的群体发明与自己的习俗相吻合的神。”[5]因此对于正义这类真理，他们认为只是大多数人举手表示赞同的东西，其背后并没有什么绝对真实存在。而在《理想国》中，当色拉叙马霍斯指责装傻充愣的苏格拉底犯了同样的错误，即否定存在答案时，苏格拉底辩解说，因为他们正在探讨的问题是正义，“一种比黄金还要珍贵的东西”，因而他不可能不竭力去发现它，苏格拉底认为自己之所以不断提问否定别人的说法，自己却不给出答案，“是因为我们缺乏能力”[6]。苏格拉底向色拉叙马霍斯举例，如果一个人问对方什么是十二，却又禁止对方说十二是六的倍、三乘四等于十二等这些间接的例证，那么将迫使对方偏离关于十二的真理。言下之意，苏格拉底使用反讽证明哪些答案是虚假的非真理，而真理恰在对这些答案的否定之处，色拉叙马霍斯若禁止这种间接论证的方法，那么真理便也不会出现。由此可见，苏格拉底与诡辩家的区别在于，后者是不相信绝对真理的相对主义者，而前者则对绝对真理保持坚定却审慎的态度；后者在否定绝对真理之后，以流俗的意见取而代之，而前者的反讽驳斥的正是这些意见。总而言之，智者派的无知在于不拥有真理却满足于意见，而苏格拉底的无知在于既承认自己无能力拥有绝对的真理，又否定以流俗意见为知识，并且相信只有通过反讽否定意见，才可能不偏离真理，苏格拉底把这当作他一生的天职。

苏格拉底在申辩时称，其之所以不断与人对话起因于德尔菲神谕，神称苏格拉底为最智慧的人，然而神谕的真义是：“只有神才是真正智慧的……人的智慧价值不大，甚至毫无价值。”苏格拉底之所以是最智慧的人，因为“他承认自己在智慧方面实际上毫无价值”[7]32。苏格拉底式反讽不为得出真理本身，反讽的目的在于使人承认，人所拥有的知识并非关于事物的本质，对于事物的本质我们其实一无所知，在他看来，只有神才是全知的，“人们要求探究只有神才能知道的自然的全部奥秘，将会引起神怒”[8]68。这也是德尔菲神庙墙上两条铭文“认识你自己”和“切勿过分”的缘由。由此可见，柏拉图笔下的苏格拉底式反讽并非是不真诚的所言非所指，当苏格拉底说他无知时，他并非反过来指自己比别人拥有更多知识，而是严肃地认为自己的确是比所有人更加一无所知，只不过其智慧恰恰体现于此。故而格里高利·仸拉斯托斯（Gregory Vlastos）将苏格拉底式反讽称为“复杂反讽”，以与言意悖反的“简单反讽”相区别。“复杂反讽”即：“所说的东西既是又不是它意指的东西，它表面的意思在一种意义上意味着是正确的，在另一种意义上意味着是不正确的。”[9]仸拉斯托斯认为这里涉及两种不同的知识：一种是辩驳的知识（knowledgeE），即在辩诘过程中通过论证而来的知识；另一种是确定的知识（knowledgeC），即一个人只有当他准确无误、确定无疑地知道时才拥有的知识，而“苏格拉底从来不指望他关于辩驳的知识能够达到确定的知识那样绝对的高度”[10]18。苏格拉底说自己无知时，指的是后一种绝对知识层面，但他关于前一种知识，即辩驳的方法论层面，则并非完全一无所知。苏格拉底的辩驳方法论也就是他的“逻辑反诘法”（elenchus）[10]18。具体操作即如苏格拉底常在对话中表现出来的那样，先让对话者肯定一个命题p，再循循善诱地让大家取得共识，肯定其它的命题例如q、r，且其中包含着非p 的成分，那么由此证明p 为假。所谓反诘法，也就是苏格拉底式反讽，因此绕了个圈回过头来看，苏格拉底否定我们认识到的意见是绝对的知识，而他唯一能肯定的就是作为知识的一种逻辑证明方法，也即苏格拉底式反讽本身。

苏格拉底的逻辑反诘法根植于爱利亚学派的辩证思维。在《巴门尼德》开篇，芝诺阐发了爱利亚学派的主要观点：一即是多，多即是一。这种观点受到青年苏格拉底的质疑，他认为所有事物均分有“相”（eidos/idea，或译作理念、理式、型等），“譬如某个自在的公平之相、美之相、善之相以及类此的一切的相”[11]50，“相”不应该表现为既是又不是的矛盾。随后，巴门尼德反问苏格拉底，如果像他所说，“相”在每个事物之中，那么每个事物都只是分有了“相”的一部分，以至于“相”便是可以分割的了，但若事物只是分有了“相”的一部分，那便不能称其所是了。如大的事物若分有“大”这个相的一部分，那它分有的这个部分就变成比“大”这个相要小了，则无法被称为大的事物，至此，苏格拉底陷入自我矛盾而无言以对。这段对话中，巴门尼德用来反驳苏格拉底的方法恰是苏格拉底式反讽。在结束对苏格拉底的反驳后，巴门尼德指出：要想进行哲学训练，“不仅要假定如果是某个样子，看看从这个假定会得出什么结果，而且要假定如果不是这个样子”[7]504，也即从正反两个方面来思考。巴门尼德并未因为苏格拉底的“相”论有矛盾就让他放弃自己的理论，而是让他不要急着规定好真理是什么，应该趁着年轻多用这种反诘论证磨练自己，如此才不至于像这样让自己的理论被他人批驳而与真理渐行渐远。这种矛盾辩证法是爱利亚学派的成就，苏格拉底深受其影响，“巴门尼德的辩证法对苏格拉底的伦理学由人世现象的矛盾到道德哲学本质的矛盾的深化起了启发和推动的作用。”然而，“思想的矛盾、语言的矛盾、命题的矛盾主要是智者学派揭示的”[8]59。但是当时雅典的智者们却执着于感性的现象界矛盾而陷入诡辩，并在放弃真理之后选择了经不起矛盾推敲的流俗意见，智者学派在辩证法的道路上走得太过，并且最终违背了辩证法。苏格拉底则坚持辩证法是用来寻找真理的，具体的方法便是通过苏格拉底式反讽否定承受不住矛盾反诘的假真理，而那个承受得住矛盾反诘的真理一直都在这些假真理不在之处。苏格拉底的无知正像其反讽一样也是复杂的：一方面，如《申辩》篇中苏格拉底的表白所言，真理超出人的能力之外而只属于神，因此在神面前人是无知的；另一方面，如《巴门尼德》篇中巴门尼德的教诲所言，要想学习好哲学，就应该先不急于规定真理，而是以论证多作训练，不规定真理是以无知。但不论在哪种意义上讲，苏格拉底并未放弃真理陷入诡辩，苏格拉底用辩证法和反讽描绘一个通向真理的方向，虽然有了方向，结论却没有最终确定下来，但是，“它至少抱着这样一种希望，即希望在这个新的论争中会突然产生新的洞见，并为某个迄今为止尚未得到解决的问题提供一个答案”[12]。其反讽的动力来自对绝对真理的无知和悬搁，并自这种空场中产生了对任何关于真理的世俗见解的否定力量，除此之外，苏格拉底所能确定的知识即辩证法，具体表现形式即用于反诘论证的反讽。

正是这种与哲学思辨相联系的反讽，让柏拉图笔下的苏格拉底形象十分复杂，也让苏格拉底在很多人心目中显得滑头且不真诚，这种不理解造成了雅典人的失误，判定苏格拉底有罪。然而柏拉图在重走苏格拉底之路，或为其辩解时并未因此放弃苏格拉底的复杂，因为这恰恰是其深刻之处。不过，反诘式对话并没有结构起柏拉图的全部对话，柏拉图对话分为“戏剧式对话”和“报告式对话”两类，[11]25前者像在戏剧中一样，苏格拉底参与他人的对话之中，后者则是一个人为主作汇报。施莱尔马赫将之区分为“对话性对话”和“创建性对话”，“在前一类对话中，对话是一个本质性的环节，永不倦怠的反讽时而分解、时而维系辩论以及辩论者，而创建性对话以客观学术性的阐述为特色”[13]。这两种对话在《理想国》中十分明显地并置在了一起，《理想国》第一卷围绕正义问题，苏格拉底用一惯的反诘对各参与者加以驳难，并且最终没有达到任何结论。然而这种熟悉的对话方式“在第一卷末尾完全消失了。熙攘的人群散去，除了格劳孔和阿德曼托斯，再没有谁参与对话……方法也完全变了；苏格拉底不再像一个无知的人那样问个不休……他就像一个成竹在胸之人，进一步按照严格的相互关系与他人分享他所获得的见识……此后，没有更多对话方面的辉煌和刺激性的反讽可以赢得赞赏，而只有令人信服的严谨应获殊荣”[14]284。虽然想从柏拉图对话中区分哪些是苏格拉底的思想，哪些是柏拉图本人的理论十分困难，但这种形式风格上的变化并不难以发现，创建性对话更常见于后期柏拉图的作品中，如《理想国》《蒂迈欧》《克里提阿斯》等。当对话不存在时，通过辩驳来体现的反讽也就难以维系了。《理想国》第一卷的作用在于“准备性研究”，但在“应当给出一种关于哲学研究结果的总体描述之处”，这种模式“不会增进全面的理解”[14]285。苏格拉底式反讽往往得不出结论，而当后期柏拉图想展现体系性的哲学研究成果时，这种方法论变得不那么适宜。正如《巴门尼德》篇最后也未能很好地解决辩证的对立面如何能到达彼岸的存在之形而上学，辩证逻辑或者说反讽与形而上学的关系，在柏拉图的后继者亚里士多德那里同样成为关注的重点，并且一直若隐若现地贯穿在此后漫长的反讽理论当中。

二、亚里士多德对于反讽修辞、辩证法与德性关系的考察

亚里士多德在《形而上学》中称古希腊时期的“辩证法尚没有足够的力量使人能够离开是什么来研究相反者，来研究相反的双方是否属于同一门科学”[15]314。亚里士多德将辩证法归功于芝诺，但在这个起始时期，辩证法并不成熟。叶秀山解释，亚里士多德虽然称赞苏格拉底将辩证法从早期用于解释自然界和感性对立现象，如冷和热的矛盾，引申到探索有关伦理学的普遍定义上来，将感觉的矛盾发展为普遍概念的矛盾，因此亚里士多德称：“有两件事公正地归于苏格拉底，归纳推理和普遍定义，这两者都与科学的始点相关，”[15]314但同时又认为苏格拉底“没有把对立面的总体（经验之全，存在之存在）（像他本人那样）统摄于一门统一的学科（‘形而上学’或‘原物理学’）之下”[8]168。早期辩证法并非如黑格尔辩证法那样，通过一个否定之否定的逻辑过程实现超越性的绝对理念，因而在亚里士多德看来，为了建立其庞大的形而上学知识体系，仅仅运用苏格拉底式辩证法是不够的。亚里士多德区分了两种辩证法：一种是苏格拉底那种从反诘辩论中推论的“归纳式”，还有一种即他自己运用的“三段论式”[16]。后者追求逻辑思维的一贯性和必然性，而不承认矛盾的合逻辑性，并认为要想实现真正科学的形而上学体系，必须借助于后者。

亚里士多德为了构建其形而上学知识体系，弱化了矛盾辩证思维以及苏格拉底式的对话，转而将之视为进行论证的辅助性言说技巧和能力。他的《修辞术》开篇即说：“修辞术是辩证法的对应部分，因为两者关心的对象都是人人皆能有所认识的事情，并且都不属于任何一种科学。”[17]333苏格拉底式反讽在亚里士多德那里被视为一种修辞手段，修辞术是为了更好地说服听众接受科学真理的教导，或战胜与之相对的非科学真理。反讽本身在科学真理系统中的地位，亚里士多德并未给予重视，而是将之放在修辞术、伦理学以及与之相关的政治学中。在《亚历山大修辞学》中，亚里士多德定义反讽（eironeia）为：“演说者试图说某件事，却又装出不想说的样子，或使用同事实相反的名称来称述事实。”[18]①此版本将“eironeia”（反讽）译为“调侃”。亚里士多德对修辞的态度是审慎的，他看到当时的修辞学家们只注重修辞的“说服论证”，关注如何利用敌意、怜悯、愤怒这些外在的情感影响听众的判断，却对“关于作为说服论证之躯干的推理论证他们只字未提”[17]333。在亚里士多德看来，修辞应该追求推理证明的效果，他认为这种修辞才是最有力的说服手段，这不能不说是受到其导师柏拉图的影响。柏拉图虽然厌恶智者派颠倒是非的修辞技巧，但正如西塞罗所说，柏拉图的《高尔吉亚斯》篇中最令他惊异的是柏拉图本人，“他在嘲笑演说家时，却令我觉得他自己恰恰是一位非常出色的演说家”[19]39。柏拉图批判修辞术的行为本身就是一种修辞实践，他通过高人一筹的修辞技巧强有力地讽刺智者派的修辞术充其量只是意见而非真理，批评智者派为人的苟且与势利。柏拉图的修辞观影响了亚里士多德，即“要求人们认真考虑修辞者的资格和动机，并用‘真实’、‘道义’等标准来要求、衡量和约束一切修辞活动”[20]48。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到反讽时，称之为“自贬”（eironeia），与它相对，还有“自夸”（alazoneia），并认为自贬和自夸相较于诚实适度的美德而言要差，这里仍然保留一丝反讽最初表示不真诚的贬义意味。

亚里士多德在修辞术中更重视知识能力和德性的作用，他批判诡辩者只依赖本人的意图论辩，修辞家和辩证论者则与诡辩者不同，修辞家虽也有意图但能辅之以有关论证推理方面的知识，辩证论者则不考虑意图只在乎逻辑能力。亚里士多德将修辞方式分为不属于技术范畴的确切证据，和属于技术范畴的说服论证手段，后者又分为演说者的品格（ethos）、影响听众的情感和论证推理能力（logos）本身，其中，“演说者的品格具有最重要的说服力量”[17]339。比起逻辑推理能力或情感渲染力，德性更为重要。亚里士多德重视真诚、公正的德性，无论是“自夸”还是“自贬”都比中道的诚实要差，因为说服者首先要诚实，要通过摆事实、讲道理，通过“每件事本身包含的说服因素”（whatever is persuasive in each case），以确立“真实或显然真实的情况”（the truth or the apparent truth）[21]，这样才最有说服力。真理是好的，所以说真话是一种德性，夸大和贬低则意味着一定程度的虚伪。但亚里士多德因受苏格拉底的人格影响，认为苏格拉底的自贬“目的似乎不是得到什么而是想避免张扬”，因而“似乎比自夸的人高雅些”“适当地用一些自贬倒也不失高雅”，不过除此之外，还有一种人“在细枝末节的小事上贬低自己”，则会被称作“伪君子”，与前面那种高雅的自贬不同，在明明有能力做的事情上自贬，“这种人是真正让人看不起的”[22]121。英国古典学者斯图尔特称，当时希腊还有一种纯粹为了娱乐消遣的自贬，对于这种类型的自贬，亚里士多德的后继者塞奥弗拉斯托批判它为“通过隐瞒真实感情与意图而误导他人，以获取愤世嫉俗、冷嘲热讽式（cynical）的快感”[23]。虽然第一种“不失高雅的自贬”情况比其它两种要好，但亚里士多德仍顾虑谦卑的人“由于不认为自己配得那种重要性（而且似乎不认识自己）”，反而会导致糟糕的结果，因为人们本应去追求善，“而他们却由于认为自己不配得而放弃那种高尚的活动和对那些善事物的追求”[22]112。自贬的好坏取决于自贬者是否坚持追求高尚的品质，自贬者即使出于某些意图没有说真话，就像苏格拉底那样，在一些重要的品质而非鸡毛蒜皮的小事上表示自谦，但他的意图或行为仍然是在努力追求这些重要的品质，那么这种语言上的不真诚也可以是一种德性。

亚里士多德对修辞和德性的考察综合着意图、语言和行为多层因素。综上来看，在修辞技艺中，反讽的确意味着“言意悖反”，但好的修辞术是不能与德性相分离的。关于这一点，加佛的总结十分精辟，他说：“一旦讲真话和自嘲式反讽合为一体，那么富有技巧同时又真实地自我表白的可能性就变得极为灵活。巧妙地行动和有德性地行动不是一种非此即彼的选择”[24]348。可以看出，亚里士多德对反讽的分析重点就在于如何调和说服技巧、真实和德性之间的关系，证明说服与真实和品德的共存是如何可能的。这个问题也一直延伸到古罗马时期，并由于修辞学地位的上升而呈现出新的转机。

三、古罗马时期的反讽观：一种融合修辞、真理与德性的努力

古罗马时期，由于希腊古典民主制度的消亡，在公开场合演说这一修辞实践受到限制，而被宫廷或官方的议政取代，或转移向法庭庭辩修辞。这也使得古罗马修辞相比于古希腊时期更注重实用性，并且由于行政事务对书面交际的需求，使得古罗马修辞除了古希腊的口头论辩技艺之外，也十分关注书面表达。此外，古罗马修辞学更具系统性，尤其是随着西塞罗修辞思想的成熟，修辞学被建立为一门独立又独特的学科领域，修辞学家们关心的问题更加多样，“包括‘修辞的社会功用’‘修辞的伦理规范’‘不同修辞传统之间以及修辞和相邻学科之间的关系’……等等，取代了‘怎样才能说服受众’这个古老而单一的问题，成为修辞研究的焦点”[20]99。合法又有效地使用修辞的才能被称为“雄辩”（eloquentia），西塞罗称之为“最高德性之一”，定义其为：“凭借对事物的认识，通过语言有力地表达我们的心智的想法和愿望……这种技艺的力量愈大，我们便愈应该把它与正直和高度的智慧结合起来。”[19]541总体来看，西塞罗的指导思想与亚里士多德是一致的，修辞应该与德性相结合，只不过在亚里士多德那里，这一点是作为告诫，以审慎的态度表达出来，而在古罗马时期，这被视为一种对修辞学的赞美与理应追求的理想。据刘亚猛分析：“在西塞罗和西塞罗主义影响下发展起来的西方修辞传统看来，对事实（以及相关的证据）的掌握是雄辩的题中应有之义，这两个概念从来就是不对立的。”[20]58“雄辩”意味着已经被相信包含了“事实”，这是在古罗马作为一门独立学科发展的修辞学所拥有的信心。在这个前提下，西塞罗将反讽视为一种辞格或说话方式，指“你的话语和你的真实想法不同”，之所以使用这种说话方式，是因为“你讲话的整个要旨告诉你要严肃地进行讽刺①此版本将反讽译为“讽刺”或“讥讽”。”[25]470。极为擅长这种反讽的大师被称为“eirouna（讽刺家）”，例如苏格拉底。在西塞罗看来，苏格拉底在使用反讽或假装不懂方面超过其他所有聪明人，这种说话方式“是对多种幽默的选择，与严肃混合在一起，适宜公开演讲以及绅士间的谈话”[25]471。此外，西塞罗对反讽的态度比亚里士多德宽容得多，他并不对反讽与真诚的关系苛求太多，他极为轻松地补充，反讽甚至并不一定要表现得很严肃，它有时候也“很接近笑话”“这种笑话是微不足道的”，有时候“尽管有点荒唐，但不乏幽默”[25]472。有些反讽背后有严肃的思想，有些反讽却不然，西塞罗并未对后者持明显的批判态度，他说道：“无论潜在的思想是苍白的还是灰色的，这样的笑话总是令人愉悦……尽管玩笑的领域和严肃思想的领域相距甚远，然而严肃与开玩笑的思想方法是同一的。”[25]468修辞背后的思想内涵或有不同，但形式方法却是相同的，这种形式与内容间的距离总是造成修辞与思想或真理的矛盾。正如加佛所说：“实际上，一旦修辞术发现了自身的价值，修辞术和道德之间的冲突会恶化，而不是消除，这至少看起来是有可能的。”[24]334亚里士多德意识到了这个矛盾，因为早有定论或可由定论推理出结论的事实并不需要修辞，修辞总是针对那些还没有定论却需要被研究的事物，因而修辞领域中的矛盾似乎不可避免，他有意识地追求二者的统一，但真理与道德对修辞而言总是有着居高临下的统摄作用。西塞罗虽然坚持理想修辞是与道德和真理分不开的，但不代表他没有意识到这个矛盾，即修辞不仅可以宣扬真理，还可以混淆真理，尤其是在庭辩环境中，修辞可以夸大优势、覆盖弱点，但修辞者这样做又会给当事人带来伤害，有损“原则或忠诚”，这里的矛盾很明显：“如果演讲者不这样做……他不是一名优秀的演说家，要是演讲者这样做了……他是一个无原则的人。”[25]480但西塞罗并不因此看低修辞学，他坚信只有学识而无雄辩的哲学家在其领域中必然也不会有什么大的作为，这是一个修辞学家的自尊与自信，即通过结合哲学与伦理学等方面知识，雄辩术可以统一真理与道德。矛盾虽然总是存在，但用西塞罗的话说是：“所有努力通常都是为了实现这样的目的：要是有可能，讲话就要起好的作用；要是不可能，讲话至少不应当带来伤害。”[25]482西塞罗为修辞学提供了一个可进可退的宏大领域，其修辞著作背后贯穿着这样一个宏大的理想：“将在后苏格拉底时代分道扬镳的雄辩和智慧、智力活动和公共事务，在修辞的框架内重新融为一体。”[20]108这也是西塞罗与亚里士多德的区别。

后继的昆体良同样不主张将反讽简单地视为一种虚伪的掩饰，或仅仅指语意与本意相反。他指出，作为转义辞格（trope）之一的反讽有不同的类型，有的反讽比较坦诚，“没有掩饰地暗示了一些与所说的内容不同的意思”，有的反讽则使用更多修饰与比喻，有意地掩藏了作者的真实意思，其中，“掩饰的成分大于坦白”[26]401。前一种反讽类型中，语意矛盾只表现在词汇上，而后一种反讽的语意矛盾则“表现于整个情境，表现于我们采用的整个语言、语音、语调当中；甚至表现在某个人的整个人生中”[26]401，最好的范例就是苏格拉底。反讽内涵的这种扩展，也显示出“比喻（metaphor）延伸至寓言（allegory），以及意义较为稳定的一系列转义辞格（tropes）发展成为文辞（figure）”[26]401的过程。昆体良为单一语词反讽向情境反讽乃至人生反讽的过渡描绘出一条脉络。与亚里士多德的只言片语不同，作为修辞的反讽在昆体良这里得到更为科学和系统的研究，并且由于昆体良主张包纳伦理、哲学等相关领域的大修辞学视野，因而反讽也不仅仅表现为语词或整篇文章中的一类修辞格，而是拥有更广阔的伦理、哲学外延。

由此可见，古典反讽修辞价值的上升，并非是将反讽内涵缩小了，或将之限定于修辞范畴之内，而是反映出古典修辞学家们扩展修辞学视野，调和修辞与真理、德性之间关系的一种努力。

四、结 语

古典反讽的研究重心围绕着反讽的修辞学内涵，但绝没有陷入语义学层面的畛域中，或将其仅视为一种“言意悖反”的表达方式。古典反讽从一种所言非所指的言说方式中挖掘出深刻复杂的辩证逻辑思维以及形而上学观念，继而反思其背后所反映出的主体德性问题。从中可以看出，在古希腊罗马时期，修辞学、形而上学、伦理学这三者总是紧密地结合在一起。不同的古典思想家会将反讽视为不同的范畴，对待反讽的态度往往有所差别，由此反映出他们在修辞、真理与德性三者间的侧重也不尽相同，但总体而言，他们都在努力从三者的关系间寻找平衡和融合，这一努力也折射出了古典思想本身丰富而深刻的内蕴。不能不说，古典反讽之后，西方反讽概念之所以能有如此丰富的发展面貌，其缘由从古典反讽这一根基中就可得到体现。古典反讽所提出的反讽与形而上学的关系，反讽以及修辞与真理、道德的矛盾等基础性问题，为后继者们的思考提供了不竭的源泉。