李觏与唐甄的功利主义思想比较初探

赖井洋

（韶关学院 政治与公共事务管理学院，广东 韶关512005）

李觏是有宋一代功利主义的始倡者，唐甄是明末清初具有启蒙思想特质的功利主义思想家。“李觏的思想在历史上产生了重要影响，他的功利思想成为陈亮、叶适的功利之学的思想渊源；而他的社会批判思想则为唐甄的思想先驱。”［1］事实上，李觏的功利思想也是唐甄功利思想的先驱。唐甄以“万物之生，毕生皆利”的自然人性论为基础，以“义利双行”为价值原则，以社会功利为评价标准和以“富民”为功利目标的功利主义思想，不仅具有自身的特点，而且与李觏的功利主义思想也具有某些共同的特征。因此，本文拟对李觏、唐甄两个特定的社会历史变革时期的人物的功利主义思想进行探讨。

一、李觏、唐甄功利主义思想产生的不同社会背景

李觏、唐甄功利主义思想的产生，不仅源于其对社会现实的思考，更是他们对传统功利思想的承继与创新。

北宋的建立，标志着中国封建社会进入新的发展阶段，也是封建社会的一个繁荣发展阶段。它结束了“五代十国”分裂而混乱的社会局面，社会经济和中央集权得到巩固和发展，为此而重整社会道德生活秩序，建立符合赵氏王朝需要的纲常礼教体系，显得十分必要。因此，与社会经济政治生活相适应的思想意识形态的变化，则是以儒学为主体的，融儒、道、佛三教于一体的新儒学——“理学”的产生。“理学”奠基于“北宋五子”，由二程而成体系，至朱熹集其大成，“存天理灭人欲”是其基本原则；与此同时也产生了反“理学”的思潮，尤推李觏、王安石之 “新学”和陈亮、叶适的“功利之学”，其中，“义利——理欲”之辨成为了理学与反理学思想斗争的主题。李觏的功利主义思想既上承管、墨、商、韩诸家富国强兵之要，又针砭时弊，主张“平土”、“均役”，富民富国。他的这种功利思想不仅为“庆历新政”的实施摇旗呐喊，也成为了王安石变法的直接理论支持，凸显了江西学派的一个思想特质。

明末清初是中国封建社会中后期的一个大变革时代。封建社会所固有的矛盾尖锐化程度加剧，民族矛盾凸显；而伴随农业经济发展的商品经济也得到了长足发展，与之相伴生的民主意识在一定程度上得到启蒙思想家的认可与赞同。在思想意识形态方面，倡导新理欲观的思想家们对宋明理学“存天理、灭人欲”展开了激烈的批判，功利主义价值观一度成为时代思潮。唐甄以孟子、陆九渊及王阳明之心性之学为依据，从人的自然属性出发，肯认人的自然权利，批判专制主义，批判封建礼教；阐述其人人“各得自私”、“各得自利”、“各得自为”和“工商皆本”的富民功利思想。这种在民主意识引领下追求富民目标的思想，是唐甄功利思想的一大特色，具有早期民主主义色彩和反封建的启蒙意义，是中国伦理思想史上“别开生面”的一页。

由此可见，李觏、唐甄所处之历史时代是不同的，但他们功利主义思想的产生与社会变革的时代背景紧密相联，反映了变革时期多元价值观激烈碰撞的复杂图景。

二、李觏、唐甄功利主义思想特质的异同

（一）李觏、唐甄功利主义人性论基础的相近性

1.李觏“利者，人之所欲”的自然人性论

李觏认为“气”为万物之源，人由阴阳二气相合而生，而人性之源在于天，即人性得自“天命”，故“见其性则知天之命”，又言“人受命于天，固超然异于群生”［2］66。由天命而人性，李觏提出了“性之三品，而人之类五”［2］12的人性理论。这种“性之三品”论与董、韩无异，而“人之类五”的分析却表明了李觏人性论自身的特点。由此出发，李觏很明确地提出人对“利欲”之需求。他说：“盖利者，人之所欲。”［2］38并说：“夫饮食男女，人之大欲。”［2］71这里，李觏既揭示了人人皆有的趋利避害、饮食男女之大欲的自然属性，却又强调了蕴含于人性中的“超然异于群生”之人的社会性。虽然，李觏当时无法从社会实践的层面上去论述人性所具有的自然性与社会性相统一的问题，也不可能去解决这个矛盾，但他看到了人性的两个方面，这无疑具有一定的进步意义。

李觏从“利欲可言”的自然人性论出发去阐述其功利思想，这种自然人性论便成为了其功利思想的理论基础和逻辑起点。

2.唐甄“万物之生，毕生皆利”的自然人性论

唐甄的自然人性论不仅汲取了以往诸代的思想元素，又结合了明末清初的社会历史发展之实际，其人性论凸显了新理欲观的特质。唐甄指出：“万物之生，毕生皆利，没而后己，莫能穷之者。若或穷之，非生道矣。”［3］53那么，这个“利”是什么呢？他认为“利”即是物之“生道”，即万物得以存在与发展的各种条件，离开了这个“利”，万物不得生存，由物及人，亦然。所以，唐甄指出说：“人所欲者，食色衣处是也”［3］95，“身欲美于服，目欲美于色，耳欲美于声，口身欲美于味，鼻欲美于香。”［3］36这就是说，人“求遂其五欲”是人性的应然和必然之为。

唐甄从人的感官需求出发，探讨了人的基本生存条件及人对这种条件追求的合理性与必要性，这种论述要比李觏的人性论具体得多，也深刻得多，反映了明末清初时期由新理欲观向新义利观转变的突出特征。

（二）义利双行的价值原则是李觏、唐甄功利主义思想的共同主张

1.李觏求利言礼，“循公而灭私”的功利原则

李觏首先批评了传统儒者的贵义而贱利的轻利主义之论。他说：“儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。”［2］133接着，李觏对义利问题提出了自己的看法。李觏认为：人非利不生，欲为人之情，“曷为不可言？……孟子谓‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎？”［2］326可见，李觏一方面大胆言利，甚至斥责孟子的不言利思想，认为孟子之言是“激也”；而另一方面，作为一个读儒家之书的李觏，在强调“利之可言”的同时却也没有否定儒家思想中所主张的“道义”的功用性，进而主张“义利双行”的价值取向。就此而言，李觏所主张的“义利双行”实际上就是儒家所倡导的“义，然后取”之道义论思想的发挥。

李觏虽然肯定利欲可言，但他对只讲一己之私、只求一己之利的极端功利主义则是反对的，为此，李觏提出了“循公而灭私”的明确要求。李觏指出说：“天下至公也，一身至私也，循公而灭私，是五尺竖子咸知之也。然而鲜能者，道不胜乎欲也。”［2］277李觏认为，从君子到百姓均应以天下利益为重，天下利益是“公”，个人利益是“私”，因而要做到循公灭私；并认为先公而后私、循公而灭私是“五尺竖子咸知”之事，为什么很少人能做到呢？关键是“道不胜乎欲”，是“士之不见礼于世久矣”，由此，李觏大胆言利，倡导公利。可以说，“循公而灭私”的主张，是李觏功利主义思想的一个鲜明特征。

2.唐甄的圣人之道乃功利之道的价值主张

首先，唐甄提出了圣人之道即功利之道的价值主张。他指出圣人之所以为圣人，就在于他们有“好生之德”以“保人之身”［3］203。他回顾历史认为，即使是“三代之治”的尧、舜，其治民之法同样离不开人们对基本的物质生活条件的满足，所以，他说：“尧舜之治无他，耕耨是也、桑蚕是也，鸡豚狗彘是也。”［3］8又说：“衣食足而知廉耻，廉耻生而尚礼义，而治化大行矣。”［3］202可见，在唐甄看来，在物质与精神，衣食与礼仪，甚至于对民众的管治与教化中，离开了衣食这一基本的物质前提，一切皆无从谈起。

其次，义与利的不可分割性。在义利双行的价值取向方面，唐甄与李觏的主张具有一定的同质性，对传统儒者的轻利观点，唐甄是持批判态度的。唐甄认为：“儒者不言事功，……，自谓圣贤”，岂知“世既多难，已安能独贤!”［3］53很明显，唐甄认为儒者“空谈道德”、“不言事功”是不可取的，而且，离开了一定的物质基础而空谈道德是成不了“圣贤”的。唐甄通过对传统儒者轻利思想的反思，尤其是对无视“人欲”的、单纯的道德说教的批判，进而明确地提出了其注重物质利益、义利双行的价值原则，表现出较为鲜明的时代特征。

3.反对纵欲主义是李觏和唐甄共同的思想主张

李觏注重功利，提倡乐利，肯定人非利则无以生存。但是，他又明确指出，求利谋欲不能违“义”。并认为统治者更不能利欲无度，要与万民同利欲，否则就会引起盗贼，招致祸患。所以，他说：“与众同利则利良民，不与众同利则利凶人。凶人嗜利，盗之所由兴也。”［2］241这无疑是向纵欲求利无度的统治者发出警告，要他们与民众同利同欲，如果无限度地追求利欲，就必然会因欲得祸。他甚至以齐桓公、秦始皇的荒淫无度、无限求欲，最终招致祸患的史实为例，说明“祸生于欲，诚足畏也”［2］235的道理。所以李觏主张“损上益下，与百姓偕乐”，反对纵欲主义。

唐甄对纵欲主义的反对也是明确的。唐甄从现实出发，认为晚明社会“诈伪日出，文饰日盛，嗜欲日纵”，“小民攘利而不避刑，士大夫殉财而不知耻，滔媚慆淫，相习成风”，“于是富贵之望胜，财贿之谋锐，廉耻之心亡，要约之意轻，攘窃之计巧，……此天下之乱所以相继而不已也。”［3］105这种风气，是封建统治者“举天下之民，絷之、策之，如牛马然”［3］104所导致的，因此，必须坚决加以反对。唐甄的这个见识，与李觏所言“众人多欲，以所欲奉他人耳”的思想如出一辙。不仅批判了理学禁欲主义，又反对了封建帝王和世俗的纵欲主义。

李觏和唐甄不但坚持以利统义、义利双行的原则，而且，在反对纵欲、反对极端自私的功利主义方面，他们的立场也是一致的。

（三）富民的功利目标及实现途径的不同考量

1.李觏“耕者得食，蚕者得衣”的富民功利目标及其实现途径

李觏认识到富民是化民的基础，也是富国强兵的基础，因此，他的功利目标具体表现为“耕者得食，蚕者得衣”。李觏指出：“治国之实，必本于财用。”［2］133这说明了国家的政治、军事、外交、宗教，抑或是伦理道德，都与“财用”有着不可分割的关系，进而强调了“财用”的基础性地位。然而，财用积累的前提首先是富民。为此，他进一步分析说：“民之大命，谷米也。”［2］135“生民之道，食为大。……食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。”［2］183“民不富，仓廪不实，衣食不足，而欲教以礼节，使之趋荣而避辱，学者皆知其难也。”［2］89在封建社会中期，通过教化治民仍然是新儒学所遵循的原则，教化的基础仍然是生民的吃食问题。然而，现实如何呢？他说：“吾民之饥，不耕乎？曰：天下无废田。吾民之寒，不蚕乎？曰：柔桑满野，女手尽之。……耕不免饥，土非其有也；蚕不得衣，口腹夺之也。”［2］214农民没有土地是“耕不免饥”、“蚕不得衣”的根源，因此，李觏以他所向往的周制“井田”来均田平土，从而使劳动者重新获得土地。他说：“今知井地之法，生民之权衡乎！井地立则田均，田均则耕者得食，食足则蚕者得衣；不耕不蚕，不饥寒者希矣。”［2］215只有通过解决土地的不均平问题，使民拥有作为财富标志的土地，才能真正实现“耕者得食”、“蚕者得衣”之目的，这是“富民之大本，为国之上务”［2］77。无疑，李觏的平土均田之法虽带有复古的味道，但他能从封建社会土地所有制这一基本问题出发去思考问题，并从治国的层面上去认识财用及富民的问题，这种认识是深刻的，也是其功利目标之所在。

那么，其功利目标是如何实现的呢？其根本途径就是社会变革。具体表现为：第一，以“周制井田”变革现行土地所有制，实现平土均田。李觏认为，实行井田制的好处在于“均则无贫，各自足也”；更主要的是能做到“人无遗力，地无遗利，一手一足无不耕，一步一亩无不稼，谷出多而民用富，民用富而邦财丰”［2］78。这就是说，只要把土地分给劳动者并引导他们积极耕种，人尽其力，地尽其利，就能发展生产，增加财富，这才是治国之上策，富民之根本。第二，薄赋均役。针对北宋仁宗时期名目繁多、沉重苛刻的赋税力役，李觏提出了“均力役、薄赋敛”，减轻农民负担的主张。他说：“夫什一而税，天下中正，是故谓之彻。”［2］8并主张按田亩纳税，计人口缴赋以减轻农民的负担，即“薄税敛所以富之也”［2］174。李觏的主张，就是要做到既使各级官吏不妄贪、不妄取、不厚敛，又能使民勤于耕、乐于种，“内以给吉凶之用，外以奉公上之求”［2］82，就能达到利国富民的目的。第三，以农为本，兼顾工商业发展。对于农商关系，李觏虽然没有冲破“农本商末”传统思想藩篱，但他也能充分肯定商业在社会经济发展中的作用。正如其所指出的那样：“夫农人，国之本也。三时力耕，隙而讲武，以之足食，以之足兵。……若夫工商之类，弃本逐末，但以世资其用，不可无之，安足比于农人哉？抑其各有所统，工则统于司空，贾则统于司市，庶人在官者各统于其官府，其余皆然。”［2］202而就如何发展商业的问题，李觏给出的答案是“各有所统”，即“工则统于司空，贾则统于司市”，从而发挥它们各自之作用，显然，相比于那些固守“重农抑商”的迂腐之见，李觏的这个思想是进步的。第四，量入以为出，节用而爱人，反对巧取豪夺。他说：“所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，下无不足而上则有余也。”［2］133关键是要“量入以为出，节用而爱人”［2］75。李觏认为，要使国家富裕并不是从劳动者身上去巧取豪夺，而是要“强本节用”。李觏反对统治者把天下之财视为一家之财而肆意挥霍，他把这种行为视之为乱世之政。可见，李觏的富民富国的基本举措，是由民惟邦本思想引申出来的必然结论。

2.唐甄“立国之本，惟在富民”的功利目标及其实现途径

对于功利目标与价值的确定，唐甄是明确的，即强调要“富民”。正如其所言：“立国之道无他，惟在于富”，而富必须“富在编户，不在府库”［3］114。只有“编户”富裕了，国家才算真富。唐甄的“富在编户”思想，虽然带有明显的市民意识色彩，但它与专制国家至上的“国富才能民富”的主张相对立，具有进步性。

在确立了通过富民而富国的目标原则的前提下，唐甄主张通过具体变革社会经济关系来实现富民富国的功利目标。其措施如下：

首先，实现多种经营以繁荣商业。唐甄指出：“为政之道，必先田市”，惟有如此，才能“农安于田，贾安于市，财用足，礼义兴，不轻犯法，是去残去盗之本也”［3］83。从这里可以看出，唐甄虽然继承了古而有之的重农思想，但他主张保持社会稳定，因地制宜发展社会生产，他把“桑肥棉茂，麻苧勃郁”、“山林多材，池沼多鱼，园多果蔬，栏多羊豕”等，列为国家善政之一。为了实现其价值目标，唐甄的可贵之处是把“田市并重”、发展商业的思想付之于自身的执政行为之中。据载，顺治十四年唐甄中举后而任长子县知县时，他引导并率领当地民众种桑育蚕，发展商业；同时，唐甄还变卖自己的田产，甘愿“为贾为牙”。这应归因于唐甄对商业的认识，他认为经商可以获得较高的盈利，可以“日得微利以活家人，妻奴相保，居于市尘，日食不匾”［3］86。他甚至提出“商贾为荣”的观点，以此批驳了“士为贵、农次之、惟贾为下”的传统轻商思想，还把自己卖田经商与古代圣贤的济世之为相媲美，自言道：“吕尚卖饭于孟津，唐甄为牙于吴市，其义一也。”［3］88由此观之，在一定程度上可说唐甄是明末清初时期的一个重商主义者。

其次，听民自利、贫富相资。他说：“圣人无生财之术，因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”唐甄认为财富的创造来自于民众因地制宜的劳作，并非圣人就可以“生财”，因而在发展生产这个问题上，唐甄主张“因地制宜”、“因其自然之利而无以扰之”，则能创造出大量的财富以满足生活之需要，以资国用。他进而分析说：“陇右牧羊、河北育豕、淮南饲骛、湖滨缫丝、吴乡之民编蓑织，皆至微之业也。然而日息岁转，不可胜算。此皆操一金之资，可致百金之利者也。”［3］106同时，唐甄还从社会整体的观念出发，认为社会财富具有流通性、产业具有互补性，认为：“海内之财，无土不产，无人不生；岁月不计而自足，贫富不谋而相资。”［3］106因而主张通过市场对资源的调节而达到“一室之富可为百室养”的富民目的。社会现实是残酷的，唐甄的“贫富相资”论实质上具有“乌托邦”的性质。

最后，反对贪奢，倡导廉俭。唐甄指出，贪奢者多虐取，“虐取者谁乎？天下之大害莫如贪，盖十百于重赋焉”，其根源就在于人的“贪心”，统治者及各级污吏的贪心，导致广大民众的赋税加重。唐甄明确地指出，晚明社会纲常沦丧，贪腐成风，贪财者“星列于天下”，“日夜猎人之财”；岂知“虐取者，取之一金，丧其百金；取之一室，丧其百室”，“民之毒于贪吏者，无所逃于天地之间”［3］106，乃至造成了“清兴五十余年矣，四海之内，日益困穷，农空、工空、市空、仕空”［3］114之羸弱时局，民生凋零、国库空虚。由此，唐甄坚决反对虐民、反对贪腐。从这个前提出发，唐甄倡导廉俭。廉俭就是要禁贪禁奢，他说：“人君能俭，则百官化之，庶民化之；于是官不扰民，民不伤财。 ……而天下大治。”［3］107通过整治贪腐、倡导廉俭，实现天下之“大治”，唐甄的这种思想反映了当时的社会现实，具有很强的针对性。

由于李觏、唐甄两人所处的时代不同，背景各异，功利主义思想的差异性是明显的。但就思想的承继性而言，他们思想的内在联系也是不能否定的。

三、对李觏与唐甄功利思想进行比较研究的意义

李觏、唐甄功利思想的提出，不仅源于其对社会现实的思考，更是对传统功利思想的承继与创新。他们的功利思想是思想史上的宝贵财富。

李觏生活于北宋中期，该时期的社会经济已得到了相当的发展，民力国力均得到较大的增长；但由于“祖宗之法”不可变及重武轻文等措施的施行，加之宋初统治者“多市田宅以遗子孙”“歌之舞之以养天年”的价值导向，促使社会土地兼并严重，“富者日长，贫者日削”，两极分化严重，从而导致阶级矛盾的尖锐化。而作为科举不第的李觏，在较多的观察现实的基础上，提出了以“井田制”来均平天下土地以抑制兼并、缓和社会矛盾的主张。为此，李觏发《周易》之义，“援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用。”［2］52胡适认为，“李觏不但把一部 《周礼》做成一部系统的政治学说，他还把一部《周易》也做成一部实用的学说。”［4］进而倡导“义利双行”、“王霸并用”之说。李觏曾说：“儒生之论但恨不及王道耳。而不知霸也，强国也，岂易可及哉？管仲之相齐桓公，是霸也，外攘戎狄，内尊京师。较之于今何如？商鞅之相秦孝公，是强国也，明法术耕战，国以福而兵以强。较之于今何如？”［2］299可见，李觏的目的就是为了实现富国强兵的最大功利。唐甄生活于中国封建制度缓慢解体和资本主义经济萌芽并有所发展的明清之际，在民主意识的引领下追求富民目标是唐甄富民思想的一大特色。所以，唐甄强调“抑尊亲民”。他认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”［3］67。而且，他大胆地批判帝王，认为“君臣，险交也”。在唐甄看来，百姓穷困的根源在于帝王的贪婪，“以贵其妻妾，以肥其子孙”；而官吏自私贪婪，赋税沉重，“百姓死于兵与因兵而死者十五六”，“四海之内，日益困穷”，因此，唐甄明确指出：“立国之道无他，惟在于富。……夫富在编民，不在府库。”［3］114因此，唐甄认为，富民才是立国之根本。

可见，李觏、唐甄的功利主义思想具有民为邦本的思想特质，是对天下大公思想的承继与发挥。

总之，李觏、唐甄的功利主义思想是中国伦理思想史上的重要内容，具有特定的思想价值和进步意义，通过分析两人功利思想的异同，可以发掘出其思想之间的内在联系及其创新特征。