论莫言小说中的原罪与忏悔意识

韩宇瑄

（浙江大学 中文系，浙江 杭州 310028）

作为中国当代文坛难以绕过的存在，莫言一方面怀着强烈的生命意识和独特的艺术感觉，表达着“悲壮而又辉煌的，打破一切尘世的拘束和禁忌，勇敢地承受生命大痛苦和大欢乐”[1]625的生命意识，一方面体现出“大胆地融合各种文学手法，按照汉语本性去写作，越过许多陈规旧序，甚至远远超出人们理解和想象边界”[2]310的越界性与在地性。这使得他的作品一方面扎根土地，“体现了对中国叙事传统根骨的承继与作者融汇中西的多元发展向度”[3]，一方面又与域外文学与文化精神相对接，寄托着“中国文学面向世界，在多文化语境交汇中走向经典的价值所在”[4]。而这两点的交汇处，便是莫言对于人类灵魂维度的清醒认识。这种认识，最为典型地体现在莫言小说中对于原罪和忏悔意识的高张。正是通过这种意识，莫言体现出其根植于传统脉络的外向生长性，表现出一个作家对于人类道德责任的内化于承当。

一、无限的道德责任下的“罪与文学”

伟大的文学作品之所以光辉璀璨，在于它对人类灵魂的敏感捕捉。文学作品中的灵魂，归根到底，应当是个体的灵魂。个体生命的成熟应当着重表现灵魂的意识对话，甚至通过冲突、对抗这样激烈的方式去实现灵魂的论辩。凡是有灵魂的人物，他的灵魂世界一定是双音的世界，这是文学写罪的重要前提，通过叙事纬语和灵魂对话的双重轨道，实现不同伦理价值的张力场，还原历史与伦理冲突的漩涡。正是通过对于个体生命的深刻关切，莫言实现了与灵魂的深入对话，从而在人性的复杂图卷中描摹出无限道德责任下的“罪与文学”。

（一）理与欲的围城：对道德责任的勇敢承担

在中国当代作家中，莫言以其突入现实的勃勃勇气而著称，其创作气质被归纳为“虎气”[5]。在莫言看来，优秀的作品应是那些“深刻地揭示了人类共同的优点和弱点，深刻展示了人类灵魂的复杂性和善恶美丑之间的朦胧地带并在这朦胧地带投射进一线光明的作品”[6]3。这种“一线光明”可以理解为对善的追逐，对体现善意志的道德责任的自觉承担。康德（Immanuel Kant）说：“善良的意志，并不因为它促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到的目标而善，而仅是由于意愿而善。”[7]43这说明道德的内在性恰恰在于主体对善良意志的自我意识，时刻按良知的要求进行自我省察。

道德责任是一种出于自觉自由善的体认，但这种责任却无往而不处在欲望宣泄带来的冲击之中，这种理与欲的冲突被弗洛伊德（Sigmund Freud）发现并充分阐释，成为现代性社会下人类挥之不去的梦魇。莫言充分注意到了人性的这一复杂肌理，对社会文明中欲望与理性进行了辩证思考，并将之投射到自己的创作中。如果我们从这一角度解读《怀抱鲜花的女人》中的海军上尉王四，他和始终微笑的怀抱鲜花的女人的符号象征以及他们构成的矛盾冲突便会呈现出不同的意味。故事讲述王四在回家结婚的路上，无意中遇到了一个怀抱鲜花的女人。鬼使神差，在原始冲动的驱遣下，他调戏式地吻了女人一下。从此，这个女人便不离不弃，始终如影随形地跟着他。他惶恐万分，就在要摆脱她的时候，却又抑制不住自己奔腾的情欲，扑向她的怀抱拥吻。王四这次回家是要和钟表姑娘结婚的，但由于女人的出现，使得王四的家里掀起了一场风暴。父母被气得浑身哆嗦，钟表姑娘也哭着离开了他。然而，即便是当警察的堂弟吓唬女人，甚至要动用法律手段也无济于事。最后，被折腾得精疲力竭的王四最终抵挡不住女人闪闪发光的裸体的诱惑，和女人紧紧搂在一起死去。

在莫言构筑的“理—欲”之辨的语境中，《怀抱鲜花的女人》绝不是一个普通的现实主义故事，而是透过荒诞诡谲的事件去表达人生困境的现代性思考。构成矛盾冲突的两个主要人物有着不同的象征：王四代表被世俗长期压抑的欲望，但时常受到理性的规训，是人性的一种伦理表现；而充满神秘色彩、微笑不语、怀抱鲜花的女人则是诱惑、欲望的象征。表面看来，王四挣扎于女人的诱导，但究其实质，暴露的是王四人性的冲突。即如弗洛伊德精神分析学所说，欲望与理性的对立才是最根本的人性内在的冲突。欲望一旦实现，超脱理性的束缚获得解放，欢乐的同时必然伴随着痛苦。正像小说中王四看到女人的目光，既是“温柔可人的爱之光”，又是磷光闪闪的地狱之火。

作品设置“理—欲”的围城，旨在思考一个现代性悖论：当启蒙运动塑造的理性被打破，维系人类对善意志的先天自觉受到质疑，人还有可能去承担道德层面的自律和自审吗？如果人还能够承担道德责任，那是否意味着对自身本体欲望的剥夺，原始生命力的丧失呢？正如欲望是快乐之源，也是痛苦之本，反思欲望的罪恶，更能得到道德责任上的忏悔和训诫：小说中王四在摆脱女人逃亡的过程中不断对诱惑妥协，每一次妥协都能让他意识到自己灵魂在犯罪。此外，莫言为王四和女人最终选择死亡结局，也恰恰是从否定的角度说明人不能任欲望泛滥，而应该道德承担、自律、自审。依据理性进行道德层面的罪恶自审，主动对欲望承担责任，有利于人更好地实现欲望。王四的思辨正是人类对自身认识深化的表现，是人类理性发展的表现，它昭示着人能更清醒地对待生命、处理生命。

（二）“无罪之罪”：面对无限道德的主动忏悔

马克思用辩证法阐明了事物之间的普遍关联，正是这种相互依存、相互作用成为万物之间存在性的真实确证。在无限道德构成的无限关联下，人不是孤岛，人与人、人与物之间的关系验证了个体的自我力量的存在。这说明即使“我”的行为不构成法律责任，未必意味着“我”不承担道德责任，倘若从这个角度推广，那么“我”则对世界承担着无限责任，即一种“无罪之罪”。

这种无限责任在莫言对于故乡进行感知时得到了高扬与生发。如在《白狗秋千架》创作中，莫言表示自己受到了川端康成《雪国》和鲁迅《故乡》的启发。《雪国》中黑狗因燥热在河边舔水的场景对莫言来说不啻于一种奇特灵感的召唤。而同《故乡》的归乡一样，故事中同样有故乡的冷漠破败，同样引起主人公的道德责任和对于这种“无罪之罪”的思考。曾经婷婷如花、双目皎皎的暖在一个寒食前后的夜晚，听从了“我”的鼓动而去荡秋千。令人意想不到的是，从秋千架上摔下来的她因为伤了一只眼睛，命运发生了逆转。莫言讲述这个故事并不在于评判善恶。从伦理层面讲，人性是复杂的。暖是善良的，没了一只眼睛的她自认为配不上“我”，毅然决定“只叫一人寒，不叫二人单”[8]216，在自我宽慰中抛出一个有违两人共同伦理道德的两难抉择。

如果追问暖的生活变成这种境遇的凶手，我们难以找到一个确定的答案，也无法对某个凶手进行惩处。因为法律责任的担当者不是“我”，不是暖现在的丈夫哑巴，不是当时答应让他们参军的蔡队长，不是秋千架的绳索，更不是她自己。但是，其中的每个个体都应该承担道德责任意义层面上的“无罪之罪”。这里所谓的“有罪”，是指具有道德意义和良知意义上的罪，是对灵魂忏悔和赎罪的体认。这种无罪之罪，并非刻意为之，是“通常之道德，通常之人性，通常之境遇”[9]14-15导致的罪。这种无意识的罪通常找不到犯人，但是并不意味着我们不会接受道德责任的自审。如果当时“我”不找暖荡秋千，或者蔡队长把我们带走，或者暖硬去队伍找蔡队长，或者暖出事后要求“我”承担责任，或者她不嫁给哑巴丈夫，一切或许有天翻地覆的变化。可是，偏偏就是这些偶然，说明了一切人事物间的联系。那么，我们因为自私卑弱而忽略的道德责任，是否也应该承担无限道德责任的无罪之罪呢？就像托尔斯泰作为上等阶层的自审、陀思妥耶夫斯基面对全人类罪与罚的自审那样，我们也需要反思自身。正是在特意设置的“两难情境”中，莫言实现了对于“无罪之罪”的追责与思索。这种追责不是声色俱厉的，却是直击心灵的；不是仅在乎事内的，更是关乎我们每个人的选择的。在这里，莫言毅然扛起了这种“无罪之罪”，沉重却无声地上路，留给读者无尽的思索。

二、“罪与文学”下叙事修辞和功利超越

“以人为对象、以人为主体、以人为目的的‘人的文学’观念是现当代文学的核心观念”[10]49，不管是革命政治的年代还是商品经济的年代，对于人性的拷问永不过时。面对这种社会环境，优秀的作家不应该遵从主流意识、世俗话语，而是应该将包括自己在内的时代人性放在道德的观照下，阐释人性，拷问道德，“用现代人性激活本土伦理资源,从而创作出基于现实‘人性—伦理’性质的中国特色的忏悔文学”[11]39。在这一点上，莫言坦言“首先要以毫不留情的态度向自己问罪，不仅仅是忏悔”[6]3。这种创作心理，在莫言的《天堂蒜薹之歌》《酒国》等作品中时有显现，而在莫言的《蛙》中表现得格外突出。

（ 一）“ 同责”结构

正如有论者所说，“《蛙》中体现着两种意志的纠缠，理性对于自然的罪，理性压抑自然后的赎罪。包括莫言自己也想到了《蛙》‘谁之罪’的主题：他人有罪，我亦有罪”[12]15。《白狗秋千架》中出现的“无罪之罪”，在《蛙》这部小说中进一步被探讨、升华。《蛙》将故事的跨度设定在翻天覆地之变的历史时空中，身处历史和伦理的漩涡，我们难免有意识或者无意识地陷入与时代的“同责”的结构之中。

《蛙》以姑姑为切入口讲述了一个时代意志和生命伦理的冲突。姑姑之责，在于特定时代的潮流推动着她去完成在后视野下非道义之事。然而从道德意义上讲，这一责任却并不应由姑姑一人来承担，而是特定历史时空下每个人共同完成的结果。面对时代扑面而来的巨大压力，书中相关章节的每个人都是个体悲剧的共犯。对于这一特殊历史时代造成的特殊现象，我们无权进行指责，但“民众应该思考，作为个体的人应该怎么面对国家政策、面对出生婴儿、面对人的生存权利，中国人历来缺少反思和忏悔精神”[13]66。而到了商品经济的新时期，为了弥补当年的受害者，书中人物又在无心之中使陈眉、陈鼻受到了新伤害。“《蛙》的故事叙述，表达出对政治实践的价值肯定，其间贯穿政治正义的叙述立场。然而，饶有意味的是：小说叙事的生命意指，呈示出与政治意指、即政治正义迥异的价值判断。《蛙》的生命意指表现为叙事对生命伦理的关切与敬重。”[14]76在这里，莫言没有像许多作家那样对国策或是人性进行单一的价值判断，而是对之进行了工具理性层面上的双重肯定和价值理性层面上的双重否定。在这肯定与否定之间，小说的价值判断重任便交给了读者，从而使得作品产生了震撼人心的效果。

在作品中，姑姑的社会形象由人人敬重的“送子娘娘”演变为人见人恨、雷厉风行的“活阎王”固然有时代的因素，但同样不能忽略她潜意识里恶的诱导，“人性恶只有和具体历史现实相联系，才能够得到彰显”[15]164。王小倜叛逃的事实、剩女的孤单、特殊年代受到的侮辱在潜意识里侵蚀着她，特殊的历史时空将她的变态心理释放了出来。如果严格恪守善恶二元对立结构，姑姑便是施害者。由于“迫害者深信受害者有罪，迫害者耽于迫害的错觉中”，而且这种错觉和理由形成一个“表述的真正系统”，“没有人，或几乎没有人在这一方面会自我感觉在做坏事”。[16]51姑姑在执行人物的过程中，感受到的是义务的崇高和施暴的快意。她的道德源于朴素唯物主义的义务观。然而，社会的转型与巨变使得姑姑原先坚守的道义陷入巨大的困境。虽然姑姑在晚年试图通过捏泥娃娃的方式忏悔，但是依然无法摆脱对蛙的恐惧。于是在历史轨道的演化前进中，姑姑由拯救者变成迫害者，在伦理道德层面，由迫害者变成被迫害者。

这种结构模式在《白狗秋千架》也曾出现，只是“我”面临着“二次犯罪”的抉择，给暖一个孩子是违背伦理的犯罪，却也是给她生命希望的赎罪。戛然而止的结构，好像是对姑姑罪责转换的互文，一方面给读者巨大的叙事空白和评判空间，一方面更激发了读者对于生命的思索的自觉。正如有论者说：“很难说，这种赎罪的梦想就能真正安妥她的灵魂，但是她至少在幻象的世界里实现了对历史和现实的某种超越。而且，在我看来，姑姑与其说是赎罪，不如说是表达了一种对生命本身的敬畏与爱，是对生命本身的一种亲近与怀念。”[17]76

（二）叙事修辞与灵魂对话的复调性

自巴赫金将音乐中“复调”概念引入文学研究，文学尤其是小说研究便开始呈现出全新的视角。在复调小说中，“整个过程渗透着对话性。小说结构的所有成分之间，都存在着对话关系，也就是说如同对位旋律一样相互对立着”[18]76,呈现出丰饶的阐释空间和别样的艺术魅力。而《蛙》正是这样一部作品，“整个作品表现出不同层面的‘复调式对话’特征”[19]92。这种复调性最集中地体现在叙事主客体的双线忏悔上。与姑姑忏悔并行的辅助线索是“我”的忏悔，与许多研究者贬低蝌蚪忏悔的胆怯、自卑、懦弱不同，本文却认为蝌蚪的忏悔是知识分子勇敢自我剖析的尝试，是通过文学技巧表现灵魂对话复调性的尝试。

刘再复、林岗曾经表示：“智力在现代小说中的地位越来越重要，小说中的智力体现在两个方面：一个是故事讲法的智力，另一个是对人生发现的智力。”[20]102莫言恰恰两者兼而有之。在《蛙》中，莫言通过穿插五封书信体，将前四封小说与第五封话剧主体勾连，并通过隐含作者、叙述者的话语矛盾去实现一种复调叙事。在这种叙事下，姑姑、蝌蚪、众人的三重罪彼此交织起伏，构成了“罪孽—赎罪—新的罪孽”永不得宽恕的罪的链条。而两重文体之间的“大型对话”更是凸显了莫言对于小说“结构政治”的推重。当大时代潮流中卑微但带有各自立场的个体开始承担起叙述历史的重任，原有的有关历史圆融而完整的宏大叙事被打破为支离破碎的碎片，碎片各自发声，造成“众生喧哗”的舆论场。舆论场中各人的自说自话造成的思想的矛盾、灵魂的对话、道德的冲突使得小说具有复调性，使得人物在道德伦理价值选择上更加复杂深刻。

小说中隐含作者和叙述者之间的错位是从叙述历史的合目的性与伦理的合规律性悖论开始的。隐含作者代表的理性价值观常常在对计划生育血腥事件暴力升级时作出补正：“在过去的二十多年里，中国人用一种极端的方式控制了人口暴增的局面。实事求是的说，这不仅仅是为了中国自身的发展，也是为全人类作出贡献。西方人对中国计划生育的批评是有失公允的。”[21]145小说文本叙述的是小人物的悲情史，评说的却是国家的大道理。或者说，叙述者“我”讲故事是站在民间伦理的立场上，隐含作者发表评论时代表的却是国家意志和人类历史。恰恰是这种故事与评论的错位与分离，产生了一种平衡的修辞效果，让我们明白自始至终这两种声音的含混性、复杂性、多元性从来没有被消解。作家处于一种分裂的痛苦之中，引导我们明白为什么蝌蚪感慨并质问：“沾到手上的血，是不是永远也洗不净呢？被罪感纠缠的灵魂，是不是永远也得不到解脱呢？”[21]282

我们不难理解灵魂的挣扎：我们向往善，却也难以逃避、抵消因自私、欲望引发的诱惑，从而引发选择的波澜跌宕。从生命伦理的角度来评判蝌蚪，一方面，他是个被害者。计划生育时期，无辜地失去了自己的妻儿和完满的家庭。新时期，他虽渴望陈眉孕育新生命，却望而却步。但另一方面，他又有自我所无法抹杀的道德之罪。他为了前途放弃未出世的孩子，又为了孩子不惜乱伦、迫害陈眉、践踏国策。由此，他产生了欲望和道德上的矛盾，也犯着道德层面的“无罪之罪”和“共同之罪”。在文本表层，作为叙述者的“我”价值观似乎混乱不明，但与此同时，隐含作者——一个更理性道德层面的“我”却在事后进行灵魂的对话、深刻的拷问。道德犯罪的“我”时刻为自己开脱，但隐含作者的“我”却非常清醒。“尽管我可以把责任推给姑姑、推给不对、推给袁腮，甚至推给王仁美自己——几十年来我也一直这样做的——但现在，我却比任何时候都明白地意识到，我是真正的罪魁祸首，我把王仁美娘儿俩送进了地狱。我把陈眉所生的孩子想象为那个夭折婴儿的投胎转世，不过是自我安慰。”[21]282

只有灵魂的博辩和对话乃至紧张的冲突对立，才更能表现出道德意义上“论罪”的姿态，才更能表现忏悔的深切和对救赎的超越思考。“我”的故事，是“把自己放在解剖台上，放在显微镜下”[21]179：叙述者“我”听从了李手的劝解，满足私欲，放下了失常的伦理、来自社会舆论的压力，甚至是对孩子生后如何获取社会正常权利的担忧，道德忧虑很快就在补偿早年失子的遗恨和不能再扼杀孩子的念头中淡化。但是靠理性承担道德之罪的超越的“我”，却勇敢地忏悔：“写作时要触及心中最痛的地方，要写人生最不堪回首的记忆”，“既然真诚的写作才能赎罪，那我在写作时一定保持真诚”。[21]179

（三）对自我的直面与忏悔

在《蛙》所呈现出的多元意识的多声部合唱中，忏悔意识显得格外突出。有论者指出：“莫言在《蛙》中通过对人性中自私、懦弱、残忍等弱点的反思，进而推广到对人类自身的罪过的忏悔，对生命——人的生命和地球上其他的生命——价值进行新的确立。”[22]57而这种忏悔意识最集中地体现在姑姑和蝌蚪对于自我的直面与忏悔上。在作品中，姑姑和蝌蚪都对罪感有自身的特殊体认，都在寻求赎罪的途径，但都面对着大的迷惘：拯救者是否存在？如何忏悔？怎样救赎？

《蛙》的整部文本试图回答这一问题，但遗憾的是所有的忏悔努力不仅徒劳，而且造成了新的罪。于是，作者只能在虚构的戏剧中安排救赎，以暂且抚慰现实中所有的创痛。在戏剧剧本的最后有一场极富有象征意味的再生仪式：自感罪孽深重的姑姑拿着一根绳子上吊，被蝌蚪救了下来，姑姑问，“我死过了吗？”蝌蚪说，“可以这样理解，但像您这样的人是不死的”，于是姑姑感到一阵再生的狂喜——“这么说，我再生了”[21]340，然后是一段俨然真正重生之后语调轻松的谈话。这与其说是对真正救赎之路的启示，不如说是对真正救赎之路到底在哪的困惑。如此看来，永远也解决不了“沾到手上的血，是不是永远也洗不净呢？被罪感纠缠的灵魂，是不是永远也得不到救赎呢？”[21]282的疑问。

但是，隐含作者似乎又在解答着自己的困惑：“我想起了自己的童年时，甚至在成年之后还玩过的恶作剧：将那种青色的或者绿色的虫子，用图钉或者棘刺，将它们的尾巴扎在地上或墙上，然后看它们挣扎，看它们想爬行逃命的意识与不听指挥的身体如何搏斗。当时我毫无怜悯之心，甚至感到愉快。与虫子相比，我是强大的，强大到虫子无法感知我的相貌。对虫子来说，我就是制造一切灾难的神秘力量。它甚至都感受不到我那只行凶作恶的手，它只能感受到那枚图钉，或者那根棘刺。”[21]260对“我”来讲，谁是我迫害和被迫害的神秘力量？谁是上帝之手，给予我救赎？在书中所描述的人文环境下，这个如海德格尔（Martin Heidegger）所论述的“不光诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭”[23]214的贫困时代，文学家更应承担起在黑夜里道说神圣，架起道德律例与存在实体间的桥梁：“他们忍受着苦难和痛灼折磨，为人寻找归乡的路，寻觅神性的光辉，化身‘半神’连接起人与神，产生出真正的作品，让漂泊无依的灵魂找到归宿，在现代社会里寻找到主体性的价值和存在。”[24]26因此，作为知识分子的“我”只能依靠自身承担道德责任进行灵魂的拷问，面对良善的意志进行忏悔、真诚地赎罪。救赎尚未完成，“我”只有面对自己，在对自我灵魂的罪恶审判中忏悔救赎。

三、对莫言小说“罪与文学”的评价与思考

在西方思想史上，“原罪”思想的影响重大而深远。在某种程度上，“原罪”概念的产生、发展、阐释与再阐释，构成了西方思想文化的脉络与骨架，也形成了独特的“罪感文化”。正如有宗教研究者所说：“原罪说提醒人生存中最无奈的一面：人的知识、意志和能力之间的无限距离。”[25]43正是在这种原罪思想的支持下，西方文明形成了各自向上帝负责的个体主义精神和自由主义精神，构成了西方文学精神的骨骼与经络。

自鸦片战争造成的中西方文明冲撞使“西学东渐”脚步骤然加快，罪感文化对于中国现代文学的影响不断加深，许地山、老舍、闻一多、冰心、庐隐、苏雪林、徐訏等作家都曾皈依过基督教，鲁迅、周作人、胡适、茅盾、废名、曹禺、艾青等作家的创作中也隐现《圣经》影响的因子。这使得“罪感文化”在中国现代文学史上得到了大力的张扬。“文学与罪”成为中国现代文学中由来有自的重要母题。正如有研究者所说：“由神格向人格的转换，是基督教文化进入现代汉语文学，由宗教伦理话语向世俗伦理话语转换的主导方面。进一步的问题是，当基督教作为伦理话语，尤其是人格话语进入现代汉语文学，参与现代汉语作家人格建构时，它给予了现代汉语作家什么?我认为：一是创造精神；二是承担意识；三是爱的理念；四是忏悔意识。”[26]11

这种精神在中国文学由现代进入当代之时曾汇入潜流，在文学进入新时期后又与之前相接续，重新浮出地表。重出地表的忏悔意识不仅接续起先前现代文学“罪与文学”的母题，并且与中国传统的“乐感文化”相结合，在新时期以来中国面临的全新社会、文化问题的观照下，汇入反传统、反封建的思想启蒙之中，为中国当代文学提供了强烈的自审性意识，以现代人性和本土伦理思想作为资源，从而创作出基于现实“人性—伦理”性质的“中国式的忏悔文学”[27]71。

而莫言正深受这种忏悔意识的影响。在其对人性意识的思考中，莫言充分意识到了人在无限道德观照下的“无罪之罪”，并将这种意识与新时期以来的启蒙思潮和思想解放相结合，奋力描摹出现代与后现代交织图景下中国人灵魂层面的迷惘与彷徨。这种迷惘与彷徨一旦与时代形成合力，便将每一个人裹挟入罪感的洪流。莫言正是在唤起中国人心灵深处的深沉罪感后，又在小说中塑造人物自省、忏悔与挣扎的矛盾。在对于罪的描写与罪的忏悔中，把罪感文学的忏悔和拯救不断推向成熟。

与生长在基督教文化背景下的西方作家相比，中国作家在思想资源上有着天然的殊途。如果用西方成熟的审罪文学去评判，莫言的小说在制造灵魂冲突对话的张力场、复调的叙事、忏悔的思想变化历程方面还有很多粗糙的地方需要打磨。与西方强调先天原罪的历史经验相比，莫言表露出更多的偶然性思想，将罪的起源归结为人性而非宿命。西方的忏悔是面对形而上、超验的上帝，或者被康德严密论证的道德良知，而莫言的独特性则在于人性拷问中主体性的回归，启示我们能够在偶然的命运中自我把握、在滑落的命运中自我审视，这对现代社会中的我们有很大的积极意义。

莫言写罪的突破，不仅是对中国古代缺乏思想资源、因果报应、非此即彼、是非善恶二元对立的挑战，还在于他改变了五四启蒙以来思想家“审罪”的姿态。鲁迅审罪，向来都是以审判者的立场去审判长期传统道德文化的愚昧、卑劣和麻木，以“历史有罪，我也有罪”的逻辑思辨去审视我们民族脱胎而来的民族之罪。郁达夫的自我剖析小说，总要将自我的罪孽归咎到民族国家、阶级情感这些外在的方面，而非落实在个体层面的道德对话，。如《沉沦》中主人公蹈海前的控诉，正是将自我的罪感轻易地甩给了国家、民族，构成五四知识分子的集体动作。而自救亡压倒启蒙以来，文学审美过分掺杂了形而上的意识形态，不论是革命现实主义文学还是20世纪80年代集体狂欢的问题小说、先锋小说、寻根小说，他们的内容并非没有体现作家的反省，却总是在反省中通往现实的解决之路，要么牺牲文学本身，要么归结于复数的“我们自己”。而北村、张承志、张炜等人的宗教叙事作品有着深厚的宗教积淀，宗教已内化为作家对生命的源初认证与终极确信。“俯视众生的理性思辨不能透视文化的内质，相反却道出情感心灵渐趋干涸的真相。”[28]91而莫言的创作则重新拾起“个人忏悔”的话题，将其他作家高高俯瞰的视角轻轻拉平，通过叙写大时代中的个体生命，承担对个人道德之罪的自审，透露出人性的曙光。在他的作品中，罪的责任既不会残忍地压给每个卑微的个体，使他们承受生命不能承受之重，也不会轻易丢给时代，重蹈本雅明（Benjamin）的第三世界民族国家寓言的覆辙。莫言的罪感，“展示出受权威话语洪流所裹挟的个体的生活抉择与心理激变，在对不同价值群体之间的剧烈冲突及其在时代变迁下精神嬗变的叙述中，建构了‘忏悔——救赎’的叙事模式”[29]66，构成了莫言小说中原罪与忏悔意识在中国现当代文学史上的突破意义。