当代中国特色审美诠释法学问题初探——以康德审美判断力批判理论为参照

李远华

（广西财经学院 法学院，广西 南宁 530003）

随着中国现代化的逐步推进和中国特色社会主义法治建设的逐步深入，法治实践在不断促进法学理论的发展完善的同时也对理论界提出了新挑战，赋予新的任务。正如黑格尔所说“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了……密涅瓦的猫头鹰要等到黄昏到来，才会起飞。”[1]理论总是来得太迟，但是完成对现实王国的理论描述，是我们更好的理解和把握现实世界的必由之路。就中国当代法哲学体系来看，也必须紧跟法治现代化的步伐，完成时代赋予理论法哲学的重要使命。因此，本文试图从诠释学的视角，结合康德批判哲学理论框架，谈谈审美诠释对于构建中国当代法哲学诠释学体系的重要意义和可能选择，以廓清理论界对于法哲学审美诠释的分歧，还法哲学审美诠释以真面目，为当代构建和完善中国特色社会主义法哲学诠释话语体系提供参考和借鉴。抛砖引玉，以求教于方家。

一、康德美学与审美诠释法学概念

（一）康德美学概念

1.康德美学的形成

康德以前的西方，美学作为一个独立的研究学科，已经初步形成。鲍姆加登于1735年首次提出用“Aesthetica”（拉丁文，其德文对应词为Asthetik）这个名称来区分一种特殊的科学，即我们通常所称的“美学”，他指出：“希腊的哲学家和教会的神学者曾经慎重地区别感性事物和理性事物。显而易见，他们并不把理性事物同感性事物等量齐观，因为他们以这名称尊重远离感觉（从而远离现象）的事物。所以，理性事物应该凭高级认识能力作为逻辑学的对象去认识，而感性事物（应该凭低级认识能力去认识）则属于知觉的科学，或感性学（Aesthetica）。”[2]鲍姆加登在美学史上的最主要贡献，是“通过为美学命名和定义，使美学成为一门独立的学科，并使其在哲学中获得了和逻辑学相互分立和并列的地位。”[3]康德在继承前人美学研究成果的基础上，系统总结了大陆唯理主义美学与英国经验主义美学研究的优劣得失，从而在其庞大的哲学体系中为美学构筑了坚实的基础，将美学批判放在了独立于纯粹理性批判和实践理性批判的第三领域——判断力批判中，形成了其独具特色的美学理论。

2.康德美学的主要涵义

对于美是什么，在康德以前的西方美学界有诸多的观点，众说纷纭，莫衷一是。康德在《判断力批判》中对美的概念作了系统性阐释，从而从认识论上廓清了迷雾，堪称经典之论。

（1）美是愉快情感表象而不是客观知识

康德认为，对于我们通常所说的“美”，并不是可以用自然界或者人类道德伦理世界的法则或者规律可以认识，并不在现象经验客观领域，而是情感的主观领域。他说“为了判别某一对象是美或不美，我们不是把它的表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力和悟性相结合）连系于主体和它的快感和不快感。”[4]因此，他认为用我们的审美视角去认识一个所谓美的事物，比如一座建筑物或者一个动物，和用我们的逻辑和理性去认识，是完全不同的，前者是一个审美的，后者是经验的和逻辑的。在我们意识里，这个美是以情感表象给予我们的，并不是通过悟性或者理性遵循一定的逻辑法则可以被我们作为对象来认识的。康德认为，美的愉快的情感是在我们对直观对象的直接把握中产生的，是联系于我们审美主体的人，而不是作为审美对象的客体的事物，这种把握是一种纯粹形式的把握，愉快就是客体对于认识机能的一致，是在我们想象力中借助反省判断力实现的。

（2）美的愉快不受利害与利益影响

康德在界定美的范围时，明显体现出他对美的解释上时刻保持与感觉经验及自由之善的距离和区分。首先，他认为并非一切能够引起我们愉快感的事物都是可以作为审美范围可以为我们进行审美鉴赏的。他将基于能在感觉领域带给我们感觉官能快感的满意即快适与符合理性之善的目的带来的愉快从审美领域中剔除，不纳入美的范围。他指出“每个人会说：饥饿是最好的美食，对具有健康食欲的人们一切都有味，只要是能吃的东西；因此一个这样的愉快是不能证明它的选择是照着鉴赏力的。只有在需要满足后，人才能在许多方面分辨出谁有鉴赏力，谁没有鉴赏力来。”[5]其次，对于来源于道德之善的愉快不能看作为美的愉快。善带给每个人的愉快是通过理性的概念作为媒介的带有合目的性的，称为善的东西的对我们好，使我们感到满意，并非是其自身令我们满意。如康德所说，“去发现某一对象的善，我必须时时知道，这个对象是怎样一个东西，这就是说，从他获得一个概念”[6]。善是与我们每个人的理性欲求相关的，善带给我们的愉快与美的愉快根本区别就是，美的愉快不带有利害的因果考量，是主观的感受，而善的愉快往往涉及一对象与我们的利害关系。

（3）美的鉴赏中愉快的普遍有效性

美作为一种依赖每个个体的审美鉴赏判断，当每个人得到对于一个判断对象美的愉快感的时候，他并非是依赖一个客观的可以逻辑推论的概念而具有的，而是一种建基于客体物对于我们感官的一种主观形式的合目的性，而非基于客观的合目的性。康德认为基于感官的快适的愉快，并不可能真正得到每个人的一致认可；而通过鉴赏判断的美的愉快却可以包含对每个人的普遍认可的要求。他指出：“一个宣称某一事物为美的判断，本质地包含着这种普遍性的要求。没有人运用这一名词时不想到这一点，一切不依赖概念而使他人愉快的东西便算作快适，而关于快适，没人头脑里可以有他自己的一套看法，不须期待别人同意他的鉴赏判断，在对于美的鉴赏判断里却时时必须这样做。”[7]他举例子说，比如不同的鸟类，许多的海边贝壳，本身就是美的，这种美“绝不属于依照着概念按它的目的而规定的对象，而是自由地自身给人以愉快的。”[8]美的鉴赏虽然是具有个别性，但是在康德看来，美的鉴赏判断虽然无一种客观规律可以遵循，但是可以具有一个主观性原理，他称之为“共通感”。他指出：“鉴赏判断必须具有一个主观性的原理，这原理只通过情感而不是通过概念，但仍然有效地规定者何物令人愉快，何物令人不愉快。一个这样的原理却只能被视为一个共通感，这共通感是和人们至今也称作共通感（Sensus Communis）的一般理解本质上有区别：后者是不按照情感，而是时时按照概念”[9]。

（4）美是道德的象征

康德在美的分析上保持与基于概念基础上的道德的区分，始终强调美的非概念性，非可以关涉到利益与善的作用，强调审美的主观合目的性和独立性立场。但是他也指出，美与道德具有紧密的联系，他认为“美是道德的象征”，“美使人愉快并提出人人同意的要求，在这场合人的心情同时自觉到一定程度的醇化和昂扬，超越这单纯对于感官印象的愉快感受”。[10]在康德看来，审美的鉴赏判断，从某种程度上为主体道德情操的提升提供了一种无形的支持，主体的审美的高度也侧面反映出的个人的道德水平。他指出：“鉴赏使感性刺激到习惯性的道德兴趣成为可能而不需要一过分强大的跳跃”。[11]

（二）审美诠释与审美诠释法学

诠释学一词的希腊文词根为赫尔墨斯（Hermes），原系希腊神话中的一位神祗，为人间与希腊诸神之间的信使或者翻译，通过他人得以获知神的消息。诠释学历经神学诠释学与法学诠释学，近代以来，西方发展出关于理解与解释的系统性方法论理论，即普遍诠释学理论[12]。二十世纪前后，“西方哲学的语言转向经历了面向语形学和语用学的两次转向”[13]，在现代西方哲学语言学与语用学大转向的背景下，诠释学同样面临语言学与语用学的理论重塑和再造。语用哲学世界观与方法论已经悄然通过现代西方哲学话语的嬗变深入到诠释学这一古老而又现代的重要领域。以审美判断力为支点的审美理论与方法论和以语义学和语用学为核心的诠释学，在语言这个存在之家中聚首。二者之间过去若即若离、界限分明的状态，在语言学的整合下碰撞出理论与实践思维的火花。然而，遗憾的是国内学界对什么是审美诠释，还未有深入的研究和权威的定论。

当前国内学界将审美与诠释问题二者结合进行的研究还不多，如刘旭光先生根据伽达默尔存在主义本体论诠释的思路，提出了审美的真理性诠释可能性。[14]从诠释学的角度对审美问题的研究，参照康德的理论框架，主要涉及两个相互独立而有关联的领域，即作为实践哲学的诠释学领域与作为判断力批判的审美领域如何有机结合的问题。在本文中，我们所指的审美诠释，更多的是一种着眼于语言诠释学视角，对审美问题的一种一般性探讨与诠释，其目的并非仅仅如伽达默尔所要求的是为达到一种真理性而做的本体论诠释，而是一种向所有诠释者、向语言与世界敞开的交往形式与话语框架；并非是单纯面向真理性的审美意义生成，而是在审美判断力的超真理性与语言诠释真理性之间的一种协调一致。审美诠释不仅面向审美，而且借助语言与主体间交往将作为审美对象的本文的审美内涵、审美形式、审美标准以及审美意蕴进行阐明，最大限度形成康德所说的审美上的共通感、共鸣和共识。

审美诠释法学是审美诠释在法学领域的体现和应用。是以审美诠释作为视角，对现有的法制度、法思想、法文化以及与法有关的其他问题进行研究、阐释的学问①对于法的审美诠释问题，少数国内学者作过一定的探讨，如吕世伦先生认为法之美是“法之真与法之善的有机统一而形成的整体”，参见吕世伦：《按照美的规律建造法——审美的法思维范式初探》，《北京行政学院学报》2003年第5 期。。审美诠释法学重点关注法的审美与法的诠释的有机结合，以审美视角去探寻法的诠释方式方法和理念思路，为推进法治建设的完善与发展提供指引与参照，提供重要的模式与框架。

二、审美诠释在法诠释话语中的缺位及其影响

（一）审美诠释在近现代法治话语中的缺位

近代以来，随着西法东渐，人们对于法治问题的关注更多的集中在法治作为一种工具理性的现代化问题。正如马克斯·韦伯所说，“西方现代法律的理性化是两股同时起作用的力量的产物。一方面是资本主义的力量，它关心严格的形式法与司法程序……另一方面是专制主义国家权力的官吏理性主义的力量，它所关心的是系统地制定法典和使法律趋于一致”[15]。关注于形式主义法律的工具理性主义，导致在我们向西方学习与从西方向本土移植法治的过程中，把眼光更多放在法的形式理性层面，而忽略作为一种社会治理体系和社会治理文化中内在审美问题，从而在一定程度上形成中国近现代法治话语中审美理论的缺失和空场。审美诠释在近现代法治话语中的缺位主要体现在以下几个方面：

1.审美诠释法学概念研究的空白

中国鸦片战争以来的一百多年，正是西方法学领域受到诠释学哲学深刻影响并不断发生理论突破和理论完善的重要时期，在语言哲学带动下形成诠释学的语言转向与西方美学理论的广泛影响，语言诠释学与审美理论在法学诠释学中的运用与汇合是理论发展的必然。然而，在中国本土的法诠释学概念研究中，很少见到学界将审美与诠释两个概念进行整合。审美诠释学概念不仅在当初从西方引进法律体系的框架过程中给被无意中忽略，而且在随后的漫长对于中国法治基本理论诠释展开中同样未被重视。从一定意义上看，审美诠释法学概念在当前法学诠释学体系中尚处于研究的空白。

2.救亡压倒启蒙同样压倒了审美

“救亡压倒启蒙”是李泽厚先生的一个重要论断，他认为：“救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由、平等、民主、民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重。”[16]在中国近现代的救亡图存的大历史背景下，中国的仁人志士为挽救民族危亡，在学习借鉴西方，开启现代化中国进程中，把救亡的目标放在首位。“‘救亡压倒启蒙’实为一种历史描述，而非价值判断”。[17]我们认可李泽厚先生的“救亡压倒启蒙”这种事实认定的同时，也同时看到，在近现代的漫长的救亡图存与人民革命斗争中，救亡也压倒了审美；把审美这一在哲学上具有独立于理性的判断力批判领域归属于救亡运动的功利化实践理性范畴。无论是在五四时期还是后来的国内革命战争时期，相当长时期内，我们的在对待审美问题上将艺术的美学问题放在解决当时面临的救亡、革命等历史任务之后，救亡同样遮蔽了审美。

3.法的形式理性移植中的审美缺失

在中国法治现代化的进程中，我们在法律本身的移植中，同样是采取平面化、形式化以及理想化的西方法的移栽。这种移栽式的移植西方法律，同样出现了审美诠释上的双重缺失。什么是双重缺失呢，一方面西方法律制度本文附着的审美问题在西方法律移植到中国的过程中，被有意或者无意忽略。就好比我们移植树木过程中，我们可以将一棵树连根拔起，移植到另外一块土地，我们只是挪走了一棵孤独的树干，但是无法将其所生长的土壤、气候等环境全部搬迁。另一方面，随着中国现代化过程中，特别是五四运动以来，我们在救亡图存的功利主义急迫心态的误导下，对传统文化做彻底割裂的“革命”和清理，“打倒孔家店”，砸烂旧世界，犯了某种程度上对待传统的批判有余而继承不足的错误。因此，在我们的法制改革与现代化变迁的过程中，我们通过大规模学习西方的法律制度和法律文化模式，让传统的法制文化逐渐淡出我们原有的日常话语体系；我们现代法制体系中传统的、根植于本土文化土壤中的法的审美诠释话语归隐、退化，我们难以找回民族法治审美诠释话语的自信和底气。

（二）法治话语中的审美诠释话语缺位的影响

我国法治现代化过程中，审美诠释话语的缺位导致的问题十分严重，极易让法治迷失方向，徘徊于工具理性的法治形式主义困境，难以形成全社会推动法治进程的共识和潮流，影响深远而重大。其主要体现在以下方面：

1.法律体系自身陷入无限回溯的逻辑困境

由于我国在法制建设中缺少对审美诠释问题的关注，缺乏对美学问题的追问，导致在具体的立法、司法以及执法实践中，极易陷入“明希豪森困境”[18]。即从实定法自身的法律来看，任何命题都会遇到“为什么”的不断追问，从法律的规则、法律原则到法律的根本精神，存在逻辑上的一连串的推理。合法之法以及法律规范的大前提，在法律实证主义、功利主义等二元论法哲学理论框架下会陷入“明希豪森困境”而不能自拔。无论是涉及国家权力的公法领域，还是规范公民私权的私法领域，现有的法律体系缺少一套解决逻辑困境的诠释方法和路径，从某种程度上来看是由于缺乏审美诠释造成的。缺少了法律的审美诠释，法律诠释不可避免要陷入逻辑循环或者逻辑的无限追问，带来一系列法与社会问题。

2.法律体系难以应对不同价值观的冲突

法律体系不仅是一个由逻辑范畴为基础形成的规范体系，同时也是体现一定的伦理道德之善的规范体系。社会的道德、伦理以及习惯不断向法律系统进行渗透，具有理性法根源的道德原则“成为实证法的组成部分”[19]。道德的体系并非逻辑体系那样会形成严密完整的逻辑层次体系，不同的道德价值和标准之间往往并不能形成自洽的逻辑序列。人们很难在家庭道德、学校道德、社会公共道德等道德价值领域排列不同道德标准的轻重缓急或者高低主次。如果缺乏审美诠释作为参照，很容易陷入道德价值的相对主义和基于不同的利益之间的对立与斗争。然而，对于至善的判断，并非是基于具体的道德利益的衡量和比较，而更多的来自超越一般的利害关系之上的审美意义上的崇高之美的诠释性指引。正如康德所说：“一个纯粹的对于崇高的判断必须完全没有对象的目的作为规定的根基，假使这判断应成为审美的而不与任何一个悟性或者理性判断相混合。”[20]人们在法治实践中必然会追问良法，而良法的标准来自道德之善与伦理之善，在各种善的价值之中总有一定的善的标准处于更高的层次。按照自然法的理念，“社会秩序要以自然法为准则，制定合理的实证法来实现共同的善，帮助每个人尽其本性，实现自己可能达致的最完美的存在。”[21]中国古人也认为在实证社会秩序之上还有天之秩序，在社会伦理之上还有超越人伦之上的天理，用老子的话来说就是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”①老子：《道德经》。自然法、天道、自然并非实践理性的概念，而更多的关涉审美诠释。对于法上之法，善中之善的判断，只有从审美角度去认识，去接近，去诠释，才有可能避免陷入本体追问的困境和逻辑上的循环论证，避免陷入善与道德价值的纷繁对立之中，避免终极的善与最本源的善的无限回溯，避免人的精神家园与法治的崇高目标的迷失。

3.形式理性法难以因应社会美丑价值颠倒

法治不仅要关注法律逻辑之真，道德之善，同时应该关注何者为美。正如姚建宗先生所说：“法治的生成与运作所表达的社会活动主体与作为客体之法治要素的相互塑造与型构，彼此赋予对方以价值和意义。这种价值和意义与人性的契合，呈现出的乃是社会活动主体在法治问题上的审美立场；就法治自身而言，它所呈现的乃是法治的审美观照，即法治的美学标准。”[22]形式理性的实证法二值逻辑体系内，立法者赋予法律本身的是一些可质疑的大前提或者命题，这些命题在商谈法哲学的诠释中，很容易成为批判和质疑的对象②我们这里所指的可错性前提，既包括道德伦理价值，也包括法律规范系统，同时也涉及他们共同联系的生活世界，如哈贝马斯所说：“背景知识作为背景知识是不能被真伪的；它一旦成为讨论的主题，一旦卷入了成问题之可能性的漩涡之中，它就分崩离析了”。（哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律与民主法治国的商谈理论》，生活读书新知三联书店2003年8月北京第1 版，第 27-28 页）。法的形式理性化越是深入，越对传统、宗教信仰的价值形成挑战，同时也包括对本来不可置疑的民族审美判断特色与共通感的破坏。美是善的象征，现代法治体系愈是远离审美，愈会偏离公民社会良好社会道德向度，而有时候社会道德的破坏往往是从审美领域撕开裂口。当代涌现出的炫富、追星、低俗现象以及丧失底线、泯灭人伦、颠倒价值观的各种社会现象，犹如春秋时期的“礼崩乐坏”的历史重现，充分反映了整体社会道德观念的滑坡、审美标准的扭曲。在资本与权力导控下的生活世界日益被殖民化，美与丑的标准界限被日益模糊和颠倒，缺乏审美诠释的实证法体系无法应对相应的挑战并解决相应的问题。

三、以审美诠释拓展法诠释学的主要路径

（一）追问立法之美的法律合法性诠释

法治国必须关注法本身的良与善，关注法上之法、法外之法，关注合法之法，关注法律规范系统中道德价值追求和审美之维。以分析法学为代表的法律逻辑实证主义关注的是法律自身的逻辑自洽性，语义的规范性和确定性；以功利主义为代表的法律社会实证关注的法律所保护的利益最大化，实现最大多数最大幸福；以自然法与自然理性主义为代表的法学观点关注法律的应然规则，关注法律之上的自然理性和人文理性。然而，上述法学理论学说在解决法律的合法性问题上，都会遇到法律目的论上的明希豪森困境，即或者陷入逻辑循环论证，或者陷入伦理或者功利的无止境的上溯与追问陷阱中，无法解决法律终极性价值追求和目的论关照。从审美诠释的角度，我们可以避开上述逻辑困境，把追问制度的目的转换到追问法律制度之美，用美的标准、用美的理念和用美的评判原则，来诠释法律制度的合法性和正义性。正如康德所说“美是善的象征”[23]，美的鉴赏与诠释与道德之善在我们内心深处激发的情感具有类似之处①康德指出：“我们称建筑物或树木为壮大豪华，或田野为欢笑愉快，甚至色彩为清洁、谦逊、温柔，因它所引起的感觉和道德判断所引起的心情状况有类似之处。”见［德］康德：《判断力批判》（上卷），宗白华译，商务印书馆1962年12月第1 版，第198 页。。只有符合审美的法律制度，才能真正达到法律的道德之善，审美扭曲、违背审美诠释一般规则的法律制度往往将法律引向偏离善与道德的轨道，在法的渊源上为恶法留下生存空间，为以各种善与道德之名伪装的不正义留下迷惑民众的机会。

（二）追问法律适用之美的判决可接受性诠释

从司法角度来看，判断一个判决或者裁判的可接受性或者公正性，我们往往会设想到通过法律推理的三段论，从大前提和小前提推出结论才是逻辑上可接受的。然而，无论是司法者还是法律纠纷的其他参与者，都会面临法律逻辑无法解决的困境。一方面对于作为大前提的法律规范，往往是相对抽象的而非具体的，将法律规定的大前提运用到的具体的案件，需要抽象法适用的具体化；另一方面，即便案件的具体的事实，同样需要法律的诠释，以便将案件有关情形归入到大前提所界定的推理逻辑框架。在司法判决的过程中，往往很难找到放之四海而皆准的法律推理范式。原因是社会关系纷繁复杂，法律规范高度抽象，往往在具体的案件事实与证据认定以及程序适用过程中，会出现相当多难以直接运用既定规则的情况，需要司法裁判者或者司法参与者大量的事实诠释与法律诠释，涉及法律之真、结果之善的反复衡量与取舍。特别是对于许多复杂案件来看，如何裁量是非曲直，往往会出现裁判者两种截然对立的立场和观点，难以从法律上作出孰优孰劣的评价和结论。在司法裁判意见矛盾对立之时，无论是采取逻辑的方式，还是采取价值衡平的方式，都可能无法真正拿出一个真正让人信服、满意的结论，在这种情况下，就往往给审美诠释留下广阔的空间。如果司法的裁判者从何种判决会真正符合审美、符合审美鉴赏要求、符合人民群众审美共通感的角度去构建一种诠释学的思路，进行审美诠释，展开审美评价，也许是一种既保持司法中立，又获得广泛可接受性的途径。在中国古代法制实践中，有相当多的经典案例②相关的案例，可以参见《名公书判清明集》收集的典型案例，如李三与母亲兄弟争财案，（见《名公书判清明集》中华书局，1987年版第362 页）该案的处理，法官采取免予追究法律责任，以训诫方式结案。如果单纯以查明事实，采取法律制裁的方式，也许并不能达到追求伦理和谐之美的目标，法官采取如此方式，恰恰符合儒家追求天理、国法与人情和谐之美的审美理念。，充分体现了司法裁判者高超的司法艺术和与对审美诠释的追求。司法不仅是法律运用技术，更多是法律运用艺术，好的司法不仅是在解决问题，而且是在诠释法律，诠释美，并向审美领域寻找判决的可接受性和可执行性诠释。

（三）追问公民法律遵循之美的法律普适性诠释

法治的要义在于法律的遵守，良法善治需要确保法律的有效的执行与公民的普遍认同。公民为什么会遵循法律，为什么会崇尚法律，其理由不仅在于法律符合公认的伦理价值和道德价值与宗教信仰，更重要的公民遵循的法是符合普遍审美意识，符合共同的审美观念认同和情感认同，同时也将自觉遵守符合美的原则标准的法律规则作为一种习惯。伯尔曼认为：“没有信仰的法律将退化成为僵死的教条”[24]，法律的遵循与一定的宗教信仰有必然的联系。但在现代社会中，无论是传统的道德价值、宗教信仰，都面临社会系统分化与系统殖民的挑战，“上帝死了”、道德价值观的沦陷，传统道德与信仰的“去魅”，是现代社会不得不面对的客观现实。正如哈贝马斯所说，“法律、道德和伦理生活所构成的这种网络的神灵基础一旦动摇”，实证法与道德、伦理规范之间的分化就不可避免[25]。如何为公民对法律的遵从找到一个共同的支点和可以信服的理由，最为可行的一个途径是通过审美，让法律的审美诠释真正开启公民社会对审美的普遍认同和共通感。一个时代公民的审美取向与审美价值观，往往是社会共同体的最大共识，甚至具有最大程度的普适性。让公民信仰法律、信仰法治的途径，就必须强调法律审美诠释的普适性，公民审美情感的共通性。法律的审美诠释并不需要高深的玄妙大道和繁琐推理方法，关键在于让公民在对审美的共通感之中，培养崇法、守法的习惯和自觉，让公民守法在符合审美的理念下形成一种自然秩序和和谐法治秩序，这是当代法治必须努力的方向。

（四）追问优秀传统法文化之美的民族精神诠释

法的审美诠释，不仅要回应法的世界性和普适性，而且也必须面对民族传统继承问题。中华民族优秀传统文化是当代中国法治建设的文化背景和语用情境，是中华民族建设自己民族法治文化不可缺少的资源。就法的审美诠释学来看，对传统法文化的审美诠释，主要涉及中国传统法文化资源中哪些体现了中国民族特有的审美价值、审美观念，审美标准以及审美的习惯等多向度的诠释。我们对于传统法文化的审美诠释，应该是一个开放的过程，一个审美认同性诠释与批判性诠释的并行不悖的过程。将传统法文化的诠释置于审美诠释的视角，从传统社会治理的法文化中发现真正符合法治现代要义的美的观念、美的制度、美的习惯和美的模式，让传统法治文化在审美的普遍性诠释中，在基于可批判和商谈视角的诠释中进入现代法治文化的视野，让民族传统文化的精神和理念在不断诠释中真正实现传统法制文明的创造性转化，完成从传统的旧法向现代的活法的嬗变。因此，对于传统法治文化的审美诠释，是一个不断扩大审美共通感的过程，是一个不断加深对民族文化价值与精神认识与理解的过程，是在解读传统的、历史上的民族法治文明进程的真、善等问题基础上的探寻美的过程。

综上，随着中国现代化的逐步推进和中国特色社会主义法治建设的展开，深化对于审美诠释问题的认识与研究，对于构建中国当代法哲学诠释学体系具有重要意义。给审美诠释以空间，还审美诠释法学以真面目，为中国法哲学诠释亮出中国特色，展现中国声音，必将有力推动中国特色社会主义法哲学诠释话语体系的理论筑基与发展完善。