试论传统儒家意识产生的机制

沈顺福

意，几乎等同于现代汉语中的意识。关于意的理论，也就变成了关于意识的理论。《黄帝内经》曰：“天之在我者德也，地之在我者气也。德流气薄而生者也。故生之来谓之精；两精相搏谓之神；随神往来者谓之魂；并精而出入者谓之魄；所以任物者谓之心；心有所忆谓之意；意之所存谓之志；因志而存变谓之思；因思而远慕谓之虑；因虑而处物谓之智。”①生存即气质流行，精神往来。具体在人的身上便是心的活动。心的活动表现为意、志、思、虑等。本文将从生成哲学的角度出发，通过分析心、意与气的关系，力图揭示传统儒家以意为核心的意识观念的本质内涵，即意或意识，本质上是一种气质活动或现象。

一、由心生意

意是心意。这是古代哲学家的共同认识，也是我们可以接受和继承的观点。《周易》曰：“入于左腹，获心意也。”(《周易·明夷》)所谓心意，即意或意识是心所产生的一种活动或活动现象。其中，心是活动主体，意便是这个行为主体的活动以及活动的结果。

意是一种心理活动。荀子曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”(《荀子·正名》)“意物”即认知事物。人类认知事物的方式大体相同，即，都依赖于天生的感官比如眼耳等，再加上心而认知事物。其中，心是最重要的官能：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容——其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。”(《荀子·解蔽》)心是最重要的，具有决定性地位。心能够产生意即心生意。荀子有时候又将意和志联系在一起，曰：“其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪而得天下，不为也。”(《荀子·儒效》)意产生于内在的志。而志，本质上属于心的活动。因此，志意依然以心为基础。

张载曰：“化则无成心矣。成心者，意之谓与！”②心的活动便是意。或者说，意是心的活动结果。张载曰：“不得已，当为而为之，虽杀人皆义也；有心伪之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！ ”③意即有心。有心即故意。意是心的活动。二程曰：“曰：‘然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。’又问：‘凡运用处是心否？’曰：‘是意也。’棣问：‘意是心之所发否？’曰：‘有心而后有意。’”④意是心的所发。有心然后有意。比如逐物之心便是物欲、心意。

朱熹曰：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”⑤意是心的活动。《朱子语类》曰：“意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”⑥意是心的活动，有心然后有意。私意也是心意。所以，朱熹曰：“不如‘意之所从来’是就他心术上看。所安，《集注》下得‘乐’字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，必竟所乐不在此，次第依旧又从熟处去。”⑦意来源于心。意处便是安心处。朱熹曰：“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；……”⑧情和意都发自于心，是心的活动。心动为意。朱熹曰：“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。”⑨意是心的活动或活动现象。朱熹曰：“心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。……意小心大。”⑩心有气质之心和性体之心。后者是超验的存在。意仅仅是气质之心的活动，超验之心并不直接参与。因此，心大意小。

王阳明曰：“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”意是心之所发。意即知。知、意是一种意识。王阳明曰：“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。”意是生意，生生不息，又叫仁。这个生意，虽然离不开超越之理，但是，从现实的角度来说，它产生于爱。所以，王阳明说，爱才是人心生意的发端处、起点，比如孝便是。事、物便是这个生意的产物，比如意在孝亲便是孝。或者说，孝便是孝心生发的产物。

王龙溪曰：“体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心﹐意即是无善无恶之意﹐知即是无善无恶之知﹐物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密﹐无意之意则应圆﹐无知之知则体寂﹐无物之物则用神。天命之性粹然至善﹐神感神应﹐其机自不容已﹐无善可名。恶固本无﹐善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物﹐非自然之流行﹐着于有矣。自性流行者﹐动而无动﹐着于有者﹐动而动也。意是心之所发﹐若是有善有恶之意﹐则知与物一齐皆有﹐心亦不可谓之无矣。”意是心的活动，心知与意知其实是一件事。心无善恶，意、知、物等便无善恶。反之，若意、知、物等有善恶，心也应该有善恶。心意不可离。不过，王龙溪曰：“先天是心，后天是意。至善是心之本体，心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，心便已属于意。”和朱熹一样，王龙溪将心分为两个部分，即天生(“先天”)的气质之心，和后天的意识之心。前者活动而产生后者。这便是心生意。王龙溪曰：“‘人生而静，天之性也’，物者因感而有，意之所用为物。意到动处，便是易流于欲。故须在应迹上用，寡欲功夫。寡之又寡，以至于无，是之谓格物。非即‘以物为欲’也。夫身心意知物，只是一物；格致诚正修，只是一事。身之主宰为心，心之发动为意，意之明觉为知，知之感应为物。”心意知物仅仅是表述不同，却是统一所指，如主宰为心、发动为意、明觉为知、感应为物，四者统一。而物形成于感应。感应则是气化活动。也就是说，意之在物最终落实于气的活动中，意是气的活动形态。

王夫之曰：“盖漫然因事而起，欲有所为者曰意；而正其心者，存养有本，因事而发，欲有所为者，亦可云意。”意即意图或故意，有心做什么。“若不细心静察，则心之为内也固然。乃心内身外，将位置意于何地？夫心内身外，则意固居内外之交。是充繇内达外之说，当繇心正而意诚，意诚而身修，与经文之序异矣。今既不尔，则心广亦形外之验也。心广既为形外之验，则于此言心为内者，其粗疏不审甚矣。”心在内，依靠意与外物交涉。所以，意乃是心之所发。“盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。又以意之肖其心者而言，则因心发意，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，固也。”心是本，意是末。或者说，意生于心。不过，王夫之进一步指出：“然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻，虽所不及而心亦在。乃既有其心，如好恶等，皆素志也。则天下皆得而见之，是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之，则意隐而心著，故可云外。”心意关系可以用体用范畴来说，即心体意用。不过，在王夫之看来，心不仅有意作为其用，而且还有别的发用或表现形式。同样，意不仅以心为其体，而且还有别的作用之本比如感通。王夫之曰：“故愚谓意居身心之交，八条目自天下至心，是步步向内说；自心而意而知而物，是步步向外说。而《中庸》末章，先动察而后静存，与《大学》之序并行不悖。则以心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效，可云繇诚而正而修，不可云自意而心而身也。心之为功过于身者，必以意为之传送。”意居身心之间，心通过意而知物。心意之间相互为因。总之，心意关系虽然密切却不是单一的。

宋明理学的心，内涵丰富。从哲学的角度来说，它有时候指超越的心体，有时候指现实的心意。超越的心体是不能够发用的。能够发用的是后天的心。后天的心指“知觉”之心。知觉之心至少包含两项内涵，一是能够思维的心，二是思维的结果即意识。能够思维的心能发用。而意识则总括一切思维活动或现象。故，刘宗周指出：“程子曰：‘凡言心者，皆指已发而言。’既而自谓不然。愚谓程子此说虽非通论，实亦有见。心虽不可以已发言，而《大学》之言心也，则近之。不观释‘正心’章专以忿懥好乐恐惧忧患言乎？分明就发见处指点。且‘正’之为义，如云方方正正，有伦有脊之谓，《易》所谓‘效法之谓坤’也，与中字不同。中以心言，正以事言也。”已发之心即意识。未发之心即心体。《大学》中的心是已发之心。这是程子的观点。刘宗周也基本赞同这一点。不过，刘宗周认为，心还有未发之义：“意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。着个‘意’字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物。意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞于有也，安得云无？”此处的心只是一个虚体，为超验之心。只有当它有了意之后，它才能够发挥心的作用。或者说，心依靠意而成为心。刘宗周曰：“几者动之微，则前此更有静者几乎？曰：非然也。动之微，则动而无动矣。动而无动，所以静而无静也。此心体主宰之妙也，故名之曰意。”意是心的主宰，动静结合。刘宗周曰：“天，一也。自其主宰而言谓之帝。心，一也。自其主宰而言谓之意。……即主宰即流行也。此正是‘体用一原，显微无间’处。今言意为心之所发，亦无不可。言所发而所存在其中，终不可以心为所存，意为所发。……意者，心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。”刘宗周也同意王阳明的观点，即意为心之所发。此时的心当属气质之心及其活动结果。心是心意、意识。刘宗周曰：“心所向曰意，正是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。……凡言向者，皆指定向而言，离定字，便无向字可下，可知意为心之主宰矣。意，志也。心所之曰志，如云志道、志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。”指导方向的心便是意。意是心的一种表现方式。刘宗周曰：“盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。”心有各种活动或表现形式，如思、想、念和意等。其中意是心的最重要的功能或活动。

意产生于心，是心的活动。而心，在中国古代哲学中，主要是气质之心即心脏。因此，气质之心的活动自然少不了气质。或者说，意是一种气的活动。这便是本文的基本立场或核心观点。

二、由志生意

在古代人们常常将志与意联系起来，志意互译，以为志生意。

荀子常常将意和志联称：“以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。”(《荀子·修身》)“血气”“志意”“知虑”并列，其中，血气的意思是气来自于血，知虑的意思是虑来自于知。按照同样的逻辑思路，志意的意思也应该指意来源于志。意以志为本。或者说，意产生于志。意也因此而获得了荀子的肯定：“是故穷则必有名，达则必有功，仁厚兼覆天下不闵，明达用天地理万变而不疑，血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁智之极也。夫是之谓圣人；审之礼也。”(《荀子·君道》)扩充志意可以成为圣贤。

志，按照后人刘宗周的解释：“志即气之精明者是也，原是合一，岂可分如何是志，如何是气！”志即善良气质的活动。因此，产生于志的意自然而然具有了气质特征。也就是说，意，作为动词，它是一种气质活动；作为名词，它是这类气质活动的产物。意是气之意。故，荀子曰：“故听其雅颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。”(《荀子·乐论》)志意能够通过声音等气质活动得以舒张。或者说，志意能够接受气质的影响或产生感应。

汉代的董仲舒更多地接近于荀子的立场。董仲舒曰：“谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。”意产生于心，且和阳气相关。董仲舒曰：“夫中和之不可不反如此。故君子道至气则华而上，凡气从心，心、气之君也，何为而气不随也，是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。”心生阳气。气和意都产生于心。董仲舒曰：“天气之于人，重于衣食，衣食尽，尚犹有闲，气尽而立终。故养生之大者，乃在爱气，气从神而成，神从意而出，心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣；故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养身之大者得矣。”心之所发便是意。神随意而生。意生神。神生气。守气而长生。意的来龙(心)与去脉(神)都是气或气的某种形态。因此，意与气相关。或者说，意即气之意。所以，董仲舒曰：“和乐者，生之外泰也，精神者，生之内充也，外泰不若内充，而况外伤乎！忿恤忧恨者，生之伤也，和说劝善者，生之养也，君子慎小物而无大败也，行中正，声向荣，气意和平，居处虞乐，可谓养生矣。”意是某种气的活动或形态，这便是气意。董仲舒曰：“万物动而不形者，意也，形而不易者，德也，乐而不乱、复而不厌者，道也。”意即气化流行而尚未成形的状态。这里的意便是气质之心的气化活动。董仲舒也将气和意合起来用：“行中正，声向荣，气意和平，居处虞乐，可谓养生矣。”意即气的活动，为气意。

王充曰：“凡人能以精诚感动天，专心一意，委务积神，精通于天，天为变动，然尚未可谓然。”这里的心意与气感相关，即，王充反对说人的心意之气能够与天地产生感应。王充将心意活动看作是一种气质活动：“此精气能小相动，不能大相感也。世称申喜夜闻其母歌，心动开关，问歌者为谁，果其母。盖闻母声，声音相感，心悲意动。开关而问，盖其实也。”声传而气动，气动而生意。这种意是一种气质活动。王充曰：“且凡人所恶，莫有腐臭。腐臭之气，败伤人心。故鼻闻臭，口食腐，心损口恶，霍乱呕吐。夫更衣之室，可谓臭矣；鲍鱼之肉，可谓腐矣。然而有甘之。更衣之室，不以为忌，肴食腐鱼之肉，不以为讳。意不存以为恶，故不计其可与不也。”人心能够受到腐败气质的影响。能够受到腐败气质影响的心自然是气质之心。其反应便是意或厌恶。这种厌恶等活动便是气质活动。

许慎将志、意互释：“志，意也。”“意，志也，从心。察言而知意也。”志即意、意即志。如果我们将“志”解读为一种浩然之气的活动状态或现象，那么，“意”便可以被解读为气的活动。郑玄曰：“意，思念也。”意即由思而产生之念。而思，王充曰：“夫思虑者己之神也，为兆数者亦己之神也。一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数，犹人入户而坐，出门而行也。行坐不异意，出入不易情。如神明为兆数，不宜与思虑异。”思的主体是神。神即神气。思即神气之动。故，作为思的结果的意，自然是气的活动的结果。

孔颖达将意解作情：“总包万虑谓之为心，情所意念谓之意。”意属于一种情绪活动。情绪之意自然有气。故，孔颖达曰：“‘上如抗’者，言歌声上飨，感动人意，使之如似抗举也。‘下如队’者，言音声下响，感动人意，如似队落之下也。”人意能够被感动。“若国之无道，守善至死，性不改变，志意强哉，形貌矫然。”不改性、不变志意，自然形貌矫而卓立于世。只有气质性的志、意才能够影响到人的形貌。故，孔颖达曰：“云‘善心生则寡于利欲’者，凡利欲之发，由贪鄙而来。心若思利欲，则神劳形苦。今善心既生，则利欲寡少，利欲既少，则情性和乐。云‘志明行成’者，不贪于利，用是志意清明，神和性乐，是善行得成矣。”清明是用来形容气质的概念。孔颖达称“志意清明”，显然将“志”“意”视为某种气质活动。

汉唐之际也有些哲学家没有从志的角度思考意。如刘向曰：“伯俞有过，其母笞之，泣。其母曰：‘他日笞子未尝见泣，今泣何也？’对曰：‘他日俞得罪，笞尝痛；今母之力衰，不能使痛，是以泣。’故曰父母怒之，不作于意，不见于色，深受其罪，使可哀怜，上也；父母怒之，不作于意，不见其色，其次也；父母怒之，作于意，见于色，下也。”不作于意便不现于色。作于意则现于色。意色关联。色指气色。因此意便是一种气的活动。故，刘向曰：“宋玉事楚襄王而不见察，意气不得形于颜色。”颜色便是意气。意和气相通。刘向曰：“君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐，是故君子反情以和其意，广乐以成其教，故乐行而民向方，可以观德矣。”意能够“和”。和是一种气息交流，比如和气、和声等。和其意即和其气、和其声。扬雄曰：“或问：‘子蜀人也，请人？’曰：‘有李仲元者，人也。’‘其为人也奈何？’曰：‘不屈其意，不累其身。’”意不屈、身不累。屈和累的对象都应该是某种物理实体，比如由气质等所形成之物才会屈、累。纯粹的精神活动谈不上屈。

三、由气生意

气意关系在宋明理学时期获得了充分而明确的解释与说明。

二程曰：“夫告于人者，非积其诚意则不能感发。古人以蒲卢喻教，谓以诚化也。今夫钟，怒而击之则声武，悲而击之则声哀。诚意之入也，其于人亦犹是矣。”感发即感应。积累了诚意之后才可以被感发。这种能够被感发的东西便是气质。比如说“《诗》兴起人志意”。这种现象便是气质感应。二程曰：“所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味(一无味字)。”意有味道、能形成气象。这些都是气质之物的特征。所以，二程曰：“一切事皆所当为，不必待着意做。才着意做，便是有个私心。这一点意气，能得几时了？”意气相连。这似乎表明意即气之意。

朱熹明确将心与意结合起来，曰：“只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞逊、羞恶、是非！且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。”心是活的东西，能够生生不息。意便是生意或生生不息之意。比如仁，朱熹曰：“仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发。若羞恶，也是仁去那义上发；若辞逊，也是仁去那礼上发；若是非，也是仁去那智上发。若不仁之人，安得更有义礼智！”恻隐之心便是仁的生意。意是生意。生意便是气的生生不息。这种生意具有生理性与物理性。朱熹曰：“乐则生矣，谓和顺从容，无所勉强，事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意也。既有生意，则其畅茂条达，自有不可遏者，所谓恶可已也。其又盛，则至于手舞足蹈而不自知矣。”事亲之意油然而生，如同草木之生。这种发生机制显然是一种气质生成哲学。因此，朱熹曰：“向来做时文，只粗疏恁地直说去，自周足，且是有气魄。近日时文屈曲纤巧，少刻堕在里面，只见意气都衰塌了。”文中有气魄、有意气。意合于气。意是气之意。气之意便有生生之意。

王阳明则将气化流行与意结合起来，曰：“以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正。”心是凝聚而成的主宰之物。这个心是有形体的气质之心。意便是它的活动。这种活动自然是气质活动或气化流行。所以，王阳明曰：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？”意是一种气化感动。它甚至便是知。王阳明曰：“意之所用，必有其物，物即事也，如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物；凡意之所用，无有无物者，有是意，即有是物，无是意，即无是物。物非意之用乎？”从心意到活动，再到事情，形成一个整体性过程。整个过程，既可以是事情，也可以是事物。横看为物，纵看为事。从整体来看，纵横一体，事物无异。行为心到现实事、生长物贯通为一个整体。这便是万物一体。这个万物一体的媒介便是气，即，只有气才能够将这些纵横因素之间贯通为一个整体。这便是“充塞流行”。意即气化流行。

王阳明有曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”善恶是意之所动即心动。这个心动、意动，王阳明解释曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”意之动其实是气质之心的活动，是气动。“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理，便有个裁成辅相。……不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此即是不曾好恶一般。”心动便是气动，气动便有了善与恶，即喜欢与厌恶。所以，意的活动其实是气的活动。

王龙溪曰：“若知致良知功夫，性无内外，良知亦彻内外，心即是寂然之体，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更无有不得时也。”意具有感通的功能。感通依赖于气化感应。故，王龙溪曰：“晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。”精神专一即气质专一，由此而能够“自然冲和”，形成和气。王龙溪专著《意识解》，曰：“夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。”意是心的感应活动或活动结果。与之对应的便是识。意和识都是某种结果性东西，有些不可靠。

刘宗周明确揭示了意和气的关系。刘宗周曰：“‘观春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而无间也。观喜怒哀乐，而知人之一元生意，周流而无间也。’因谓学者曰：‘为学亦养此一元生生之气而已。’曰：‘不免间断耳。’曰：‘有三说足以尽之：一曰本来原无间断，一曰知间断即禅续，一曰此间断又从何来？学者但从第三句做工夫，方有进步。’”气化流行不已而万物一体。人的心意亦是如此，即，心意乃是气的生生不息而无有间断。无间断地流行与生存，也是一个纵向的整体之一。“按五脏，心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾肾一直，上中下通心为一体，故意志字皆不离心字。意者心之中气；志者，心之根气。故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。”志是根本之气，意是中间或主导之气。故，刘宗周曰：“愚谓言语既到快意时，自能继以忍默；意气既到发扬时，自当继以收敛；愤怒嗜欲既到沸腾时，自当继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然。”语言、意气、嗜欲等的活动，都是一气之流行变化。“意的精神曰‘知’，意之本体曰‘物’。”意便是知，是气的活动。刘宗周甚至指出：“气者，知觉运动也。”人的知觉等认知活动其实就是气质活动，从而将思维活动解释为物理的气质现象。

王夫之吸收了传统医学的观点：“《灵枢经》云：‘肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。’是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知凡言心则四者在其中，非但一心之灵而余皆不灵。”按照传统医学的观点，人的魂、意、神、魄、精等分别对应于五脏。王夫之则将这些归属集中于神之中，以为神才是精、意等的来源。故，王夫之明确指出：“天地之化，以其气生我，我之生，以魄凝气而生其魂神，意始发焉。”意发自神，神产自气。气才是意的最根本载体。事实上，在古代哲学中，鬼神魂魄等都是气。因此，意是气的活动。王夫之将意称为“精意”：“人道则夫妇有别，交祖考者以神道，神则阴阳合德而资生，孝子慈孙以其精意感神于漠，即己之志气而神在焉。己为考妣合一之身，不得有阴阳男女之异，鬼神无嫌，不必别也。”精意、志气与神之间能够发生感应。精意能够感应，属于气质之物或气质活动。故，王夫之曰：“统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。”当心与物相遇而感通时，此心便是意。由气质所形成的意能够感通或感应。王夫之曰：“然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。”感通也是意的活动的原因之一。王夫之曰：“以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心。”意能够感动。感动属于气的活动。

结语：意或意识是气的活动

意是传统儒家哲学的重要概念之一。它的基本内涵是想法和观念等。将其等同于现代哲学中的意识也基本可行。意是意识。不过，需要注意的是，在中国传统儒家生成哲学体系中，作为意识的意，其内涵并不完全等同于意识。至少从发生机制上来看，意的产生区别于现代人所说的意识。

在现代人看来，意识是思维的产物，是纯粹的精神活动的结果。它甚至完全可以脱离物质而成为一个抽象的存在。这便是独立于物质的精神。但是，在传统儒家那里，意的产生基础是气质之心或心脏。这个气质之心通过气息活动，产生各种意识活动，比如志、意、思、欲等。作为动词的意，其活动主体或载体是气息。意即气的活动。作为名词的意，类似于意识。它同样是气的活动的产物。这是本文的基本立场。

同时，气息活动，本身是一种自然活动，有善有恶，有好有坏。只有经过了超越化处理之后，这种气质活动才因此而获得绝对性与存在的合理性与合法性。其形式是思。其工具是理。心依靠超验的绝对之理对自己进行超越性反思，抑制自身的恶气而弘扬自身的善气并使正气满怀，浑身善恶混杂的气质转化为纯粹的清纯之气。这便是一种超越。对于意来说，经过了反思的超越性处理之后，意便由私意而转身为合理之意，并成为指导人们行为的合法的指南。这便是刘宗周的结论。

关于意气关系，学术界曾有学者注意并讨论过这个问题，并提出意气一体说：“所谓‘意’‘气’一体说，是指‘意’即‘气’，‘气’即‘意’，就其实质而言，二者并非可析而二之之物，而是一而二，二而一的东西。”这个观点意识到了意与气之间的统一性关系。事实上，意气之间的关系不是统一性关系，而是一致性关系，即气是意形成的要素。意中有气。中国传统武术思想更进一步证明：意与气之间存在着一致性关联。意中有气，或者说，意是由气所组成的物体。《黄帝内经》曰：“五脏所藏：心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志。是谓五脏所藏。”意和神、魂、魄、志等一样，属于气质之物。《黄帝内经》曰：“脾愁忧而不解则伤意，意伤则悗乱，四肢不举，毛悴色夭死于春。”意是可以被伤害的物体。

② ③ 《张载集》，北京：中华书局，1978年，第25、28页。

⑤ 《大学章句》，《四书五经》(上)，天津：天津市古籍书店，1988年，第1页。