论《德意志观念论最初体系纲领》中作为“人类导师”的诗歌之奠基功能

徐贤樑

摘要：德国观念论者和早期浪漫派在《德意志观念论最初体系纲领》中尝试重新为人类生活共同体奠定一种正当性，这一构想被称为构建“新神话”的理念。他们构建“新神话”的初衷乃是政治批判，这一批判的基础是建立在机械国家和有机国家的区分上的，在他们眼中，前者是缺乏理念作为正当性依据的无生命的机器，而后者才是“服务于理念”富于生气的共同体。在这一基础上，他们进而提出，只有通过重新赋予诗歌神话的原初功能，才能重建整个人类生活共同的正当性，在这个意义上，诗歌被称为“人类的导师”。

关键词：《德意志观念论最初体系纲领》；正当性；政治批判；诗歌；新神话

引言：启蒙与神话

黑格尔在《精神现象学》中以惊人的洞见道破了启蒙运动的隐秘——理性与信仰的对立：

信仰和识见虽然是同一个纯粹意识，但按照形式来说是彼此对立的，对信仰而言，本质是思想而不是概念，因而是一种与自我意识完全相反的东西，而对纯粹识见而言，本质是自我〔主体〕；因此，它们相互之间的关系是，每一方都是另一方的绝对否定物。——在双方对立的情况下，一切内容都属于信仰，因为在信仰的安静的思维元素里，每一环节都赢得其持续存在；——而纯粹识见，最初是没有内容的，并且毋宁可以说它纯然是内容的消失；但是，它通过它对它的否定物的否定运动，将使自己实现出来并将取得一种内容。①

纯粹识见代表了启蒙原则，其核心要义是思维自我规定的力量，而其对手——信仰则是被给予的普遍实体，前者缺乏内容、流于空洞，后者则被认定是对人的强制，与人的天性相左；但由于二者互为前提，因此在与对方的斗争中，纯粹识见会成为新的信仰、而信仰也会显示出其本身的合理性。当晚期启蒙运动开始神话理性本身之时，理性对信仰的倒置已经大白于天下。

但启蒙对信仰的驱逐也并非无往而不利。在瓦解信仰时，启蒙遇到的最棘手的困难便是如何解释信仰中那些与理性相悖的因素，理性将这些因素界定为神话，即人们出于蒙昧虚构出的经不起理性论证的叙述，简言之，无法被理性解释的信仰乃是神话，而神话的本质在于虚构。但这个推导是个悖论，它意味着虚构是来自于一种理性本身也无法掌握的力量。这样一来，摆在理性面前的只有两条路：一，放弃自己对普遍性的要求转而承认自己的局限；二，反过来论证理性出于这种虚构（康德、费希特和浪漫派，甚至海德格尔认为虚构的本质就是想象力），而后一种解决方案似乎又与黑格尔青年时期对宗教研究有着隐蔽的关系。

在图宾根时期，黑格尔关于民众宗教与基督教的手稿断片似乎也是建立在相似的人类学基础上的：至少当时黑格尔认为，人是一种兼有感性和理性的存在，所以宗教“不可能僅仅建立在理性上”②。当然，黑格尔还补充说，单靠“想象”也不可能诞生出“美的宗教”，因此，他的解决方案同样是“理念的感性化”，人一旦成为“感性与理性统一而成的存在”③，那么只有一种感性化理念才会为他将他的本质客体化，一种“美的宗教”，这一宗教是在我们这个缺乏神话的时代，人人都是一副“冷漠心肠”，急需重新建立。在伯尔尼时期的断片《基督教的威权性》也是建立在完全与理性和想象力的糅合的基础上的，在这篇论文中，黑格尔要思考的是如何为“当前的德意志民族”建立一种新神话，他提出了三条进路：1.通过复兴“古德意志”神话，然而这一传统巳经中断；2.通过改编旧约故事，并将之纳入德意志的幻想世界，但犹太经典的陌生感是难以消除的；3.通过以新人文主义的方式回溯希腊神话，在大革命时代，民众开始呼吁共和和自由的情绪下，这是唯一有前景的做法。④

通过梳理这段时期复杂的思想史背景，我们已经开辟出一条通向《德意志观念论最初体系纲领》⑤的坦途。我们距离理解“体系纲领”中诗歌如何扮演人类导师的角色只有一步之遥了，整个文献既包含了社会政治方面的积极诉求也关涉到对诗歌功能的规定，而这二者的融合就是社会根基的缺失只能通过诗歌来重新塑造。这个结论听起来不可思议，但如果弄清楚了这个文本所关心的问题，这个问题如何发生，那么就能很顺理成章地接受这一奇特的思路。

一 “体系纲领”的归属权问题

《德意志观念论最初体系纲领》（das ?lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus）是个很特殊的文本。犹太哲学家罗森茨威格（Franz Rosenzweig）在1927年发现了这个断片，由于断片本身已经残缺不全，也没有标题，因此，罗森茨威格根据自己的理解给这个断片加上了《德意志观念论最初体系纲领》这一标题。自发现伊始，这个文本就伴随着巨大的争议，首当其冲的自然是著作权问题。这个断片虽然是在黑格尔的手稿中发现的，而且通过笔迹的辨识，也证明这个文本很可能是由黑格尔亲手书写，但由于思想渊源和行文风格等等其他因素的不符，故尚不能确定黑格尔就是该文的作者。究竟何人才是本文的作者，学界存在着重大分歧，黑格尔、谢林与荷尔德林的研究者往往各执一词，甚至有将著作权加诸辛克莱尔（Sinclair，费希特的学生，也是黑格尔和荷尔德林的好友）的看法。⑥但也有学者颇有见地地指出，这份体系纲领带来一些新鲜的内容，它体现了观念论者和早期浪漫派⑦共同的诉求，即德意志思想运动的征兆，“在这样一份煽动性的纲领中其实并不是某个人在表达自己的观点，而是一大群带有革命思想的青年，是斯宾诺莎、卢梭、康德、赫尔德、雅各比、席勒和费希特的后继者所共同的精神追求。”⑧

作者是谁？——这个让人费尽周折的问题，虽然很有趣，却远不如该文本的形成的具体时间和话语语境重要，尽管从内容上看，这个文本包含了众多激进的观点；但从文本结构上看，它并不完整，参照编年史它也不是观念论最初的体系（晚于费希特的知识学）、甚至都不构成体系，因此这个标题名多少有些名不符实；此外，从论证风格而言，它也谈不上是严格的论文而是一些断言，因此还勉强称得上是个纲领。但无论这份文献如何的不完备，它还是应被看作兼具浪漫派审美形式和观念论运思风格的奠基性文件。它从对国家的政治批判开始，而以审美理念的完满性告终，先知式的和天才型的“我”最后消融在了“我们”中。

在分析文本之前，我们有必要弄清楚，《体系纲领》要解决的是什么问题，为什么从政治批判出发而以审美奠基为旨归。简言之，为何艺术作品能解决社会问题？这一问题与之前提到的理性对神话的驱逐直接相关，对工具理性导致社会异化的批判并非始于法兰克福学派或20世纪上半页的那些先知式的诗人，德意志观念论——浪漫派运动是最先对这个问题有所警惕的历史时期，进行这一历史性的回溯正是为了强调艺术——社会之间的密切关联，启蒙理性带来的是正当性和社会功能的分离，即社会的运作并不是出于正当性而是出于合理性，马克思将之界定为国家和市民社会之间的异化，而哈贝马斯将其称为现代国家的正当性危机。无论如何“体系纲领”始终是为了解决启蒙理性驱逐信仰导致正当性缺失这一根本问题，而这个问题最终关涉的是政治批判的目的，正是在正当性这一基本问题上“美的理念”渗入到了政治领域，从构建神话的意义上，诗人设定了整个民族的原初理念，诗歌才成了整个民族的导师。

二 政治批判：自由原理——思辨物理学

——有机国家论

“体系纲领”，是以“一种伦理学”⑨这个短语为开篇，尝试建构一种元伦理学，而这种元伦理学必须以自由为最高根据。由于《体系纲领》缺乏论证，这使得我们对文本的分析不得不更多借助其思想语境——短文的第一段中出现了大量康德和费希特的术语。这意味着，如果缺乏对康德伦理学和第三批判相应的了解，那么从自由概念推演出整个体系的方式对我们而言是晦暗不明的，因而我们既无法明白为什么自由的实践行动能过渡到“思辨物理学”；也无法通过自然与社会之间的反向类比搞清楚“有机国家论”和“机械国家论”之间的区别。“康德正是从道德出发，但他用他的两条实践的公设仅仅给出了一个范例，却一点没有进一步探求根据，所以，我们的这种伦理学不是别的，它只是所有理念的自足的体系，或那实践的一切设定的东西本身的自足的体系。”⑩这一伦理学必须在斯宾诺莎的伦理学的意义上去理解，它所有的原则都是按照演绎的步骤（几何学式的）从一个最高原理严格推导出来的，由于这个原理本身是最后的根据，因此无法通过认知来确证这条原理本身。最高原理的设定来源于康德的实践哲学和费希特的知识学。在《实践理性批判》中，康德将“预设”（Postulat）称为“无条件的”。“预设”是一种“要求”：要求有一种理念作为理论原则的整体“基石”，这些原则只有在预设中才可找到其证明，即其正当性存在于设定的行动中。“第一个理念理所当然地是由我自身设定的观念，这是一个绝对自由的本质。随着这自由的自我找到的本质，整个世界同时出现了，它是以无中出现的，唯一真正的、可以设想的从无的创造。”11这是对费希特知识学第一原理的重述，对费希特而言，自由行动是所有思考的起源，而且这一预设也是绝对自明的，“也即对我自己这样一个绝对自由存在的表象”，这是一个“本原行动”（Thathandlung），即在思维自己的活动中洞见到自身存在的无条件性。对康德而言，理论哲学必须以实践哲学为基础，公设是形而上学的根基；费希特则进一步凸显出康德这一思路的巨大意义，认识活动本身贯彻了实践意图，自由行动本身就是自我关联的活动，是“目的”（Zweck）本身。以下将撮要地概述康德的目的概念并证明：在“体系纲领”中，理念起作用的方式乃是一种“合目的性”。

“目的”是康德《判断力批判》中的核心概念。康德将“目的”“视为这样一种概念，它是它的对象的原因”12（KU，220），简而言之，目的是对象实现自己的起因，对象是目的完成的结果。因此，目的起作用的方式是将概念实现为现实的对象，概念是对象实现的原因，但同时也是这个结果本身。如果我们考察目的起作用的方式就会发现，“有目的”即是设定一种意愿（Wille），这种意愿最终要导向的是实现。康德所规定的“目的”概念是关于一个客体的概念，同时也包含了该客体的现实性依据。而那个意愿就是“按照目的行动的能力”（KU，370）。目的产生效果的方式十分特殊，与自然规律为代表的机械因果律完全不同。纯粹的自然机制一定是没有目的的，所谓自然规律便是揭示出物质材料的某个特定状态不可避免的是由特定起因所造成的必然结果，不论在这个过程中是否有某个意愿特别想得到这种结果。过去的某个状态导致了某个结果，这个结果出现在当下或者将来，而且是按照一种纯粹机械化的因果机制起作用的，在前提条件给定的情况下不产生如此后果是不可能的。与此相反，目的起作用的方式是如此的一种“奠基”（Begründung）过程，现实的某个状态不能从之前既有的某个状态中找到依据，而是似乎通过对未来的预期性想象来实现的。这样一种应该出现的状态，只有自由行动者才能把它实现出来；而行动本身就意味着——实现意愿。因而目的概念包摄着自由，目的的实现就是自由的行动。在之前的两段引文中，我们早已看到，“体系纲领”从自由出发来推演一切，因此我们将这一种方式界定为“奠基”或者合法性确证（rechtfertigen），这种方式是一种目的论式的证明。

因此，現在可以将整个自然界想象为是被一个目的所创造出来的，因此，自然界也可被称之为是合目的性的，这是道德体系向着自然的过渡。“在此我要顺便涉及物理学的领域；这个问题是：一个属于道德本质的世界何以必须是制造出来的？我要给我们那长时期以来在种种实验上爬行的物理学添上一双翅膀。如果哲学给出了理念、经验、材料，那么，我们最终也会获得大全中的物理学（die Physik im Groβen）。”13自由的创造意味着目的因（Zweck-ursachen）统摄了效果因（wirkend Ursachen），因为自然的机械因果性的方面必须通过奠基的方式获得合法性，这一点正是“体系纲领”的核心。通过阐明自由行动的自我这一理念乃是整个元伦理学的最高原理后，自然界被引入了，自然也必须要符合这一理念，或者说，自然必须展示出它自己是被创造出来的。“自然”对于浪漫派（甚至包括青年黑格尔）是一种范导性的力量，而正是在自然对社会（国家）的反向隐喻之中，早期浪漫派（包括青年黑格尔）选定艺术作为至高的联结，成为守护人类自由正当性的基石，艺术恰恰因此而获得了一种乌托邦功能，并且在最高点上指向了“美的理念”。这一点是“体系纲领”的关键转折，即只有将自然表象为有机体才能将自然和自由结合起来。

通过自然对整个社会的隐喻，我们就触及到了“体系纲领”的核心：政治批判。“因此，我们必须超逾国家！因为任何国家都要把自由的人当作机器齿轮来对待。国家不应该这样，也就是说，它应被废止。”14这段表述充分揭示出“体系纲领”最根本的诉求是从对国家批判中生长出来的，但是这些年轻人并非盲目地排斥一切国家：他们所批判的仅仅是机械国家，对“有机国家”则高度认可。“因为任何国家都要把自由的人当作机器齿轮来对待”15，这一点已经道出了机械国家的本质，即上文反复强调的，社会功能和理念的脱节，一旦理性摆脱了理念所奠定的正当性，换句话说行动脱离了自由这一目的，那么国家就会与社会相互外在。按照当时的思想背景来看，自康德在《判断力批判》用手推磨和活的身体分别指代专制国家和民主国家之后，这组概念总是联袂出现，而有机体也成为了政治话语中一个重要的隐喻，甚至在马克思的著作中，有机体与机械之间的对立也起着一种结构性的作用，因此“体系纲领”将一切国家视为机器，对有机国家的呼唤也就自然产生。

那么什么是有机体呢？毫无疑问，有机体中包含了诸多对立因素。按照上一段的阐释，首先，从产生方式来看，有机体中包含了机械因果性和自由因果性的矛盾；其次，从结构上看，有机体还涉及到部分和整体之间的悖谬，最后也是最核心的一点则是，有机体是自然与自由的和解。自由行动与自然规律要达到和谐一致，这就要求人们通过一个目的——一个理念来理解存在，即存在作为结果乃是目的的实现，而目的虽然是存在的起因，但也同样是最后的结果，这就是原因与结果的合一。因此，在有机体的结构中，整体的合目的性对于部分而言是根基性的，部分间的协调是通过共同朝向一个共同目得到确立的，因此，机械因果性已经被自由的因果性（目的因对效果因的吸纳）所包摄。我们可以看到“体系纲领”所盛赞的国家类型正是有机体从自然方面向着社会的反向类比，“从永恒的宁静来看，所有理念都不过是一个最高理念的从属理念。……一切精神的绝对自由在自身中把握着理智的世界，这种绝对自由只能在上帝和不朽中找到自己。”16“体系纲领”第一次明确地提出了在康德那里并不鲜明的政治诉求，一旦人将自然设想为有机的，自然界本身就被看作是一个自由理性意志的产物，这个自由意志赋予自然一个目的。在达到了“一切精神的绝对自由在自身中把握着理智的世界”17——这种绝对自由之后，“体系纲领”突然省略了论证，尽管这些论证对熟悉康德的读者而言可以自行推导，就迅速地转向了结论。

在转入对美学的讨论之前非常有必要补充几句，为什么有机国家论包含了所谓的正当性根基的问题，而这种根基对于机械国家是不适用的。正当性根基问题对于青年黑格尔而言有着非常重要的作用。在欧洲，基督教素来是正当性的来源，并为所有社会体系所认可。但在启蒙运动之后，无神论的经验事实使得新的社会无法再以宗教为根据，宗教的合法性被剥夺，宗教被认为是与其他意识形态等同的另一种意识形态。但与此同时，无论是整个科学体系或者是大众哲学都无法成为宗教的替代物，因为这些体系也都是从一个预设（Hypothese）出发的，预设并不能成为正当性的根基，因此在宗教瓦解的时代，论证一种超越个体的普遍约束性力量的正当性成了当务之急。无论是已经走向末路的专制国家，还是新兴的市民社会，显然都缺乏所谓的正当性根基。“并没有什么国家的理念，因为国家是某种机器的东西，一种关于机器的理念是不存在的。”18此处对废止国家的要求似乎预先表达了马克思关于国家必然灭亡的观点，甚至还能看到一些无政府主义的影子。按照Jakob Baxa的研究，“体系纲领”对机械国家的批判和有机国家的构想很大程度上是在于卢梭—费希特传统对话。19卢梭的《社会契约论》一反霍布斯的传统，认为人类从本性出发就是自由的联合的，但机械国家会使得个人脱离“公意”，这是浪漫主义政治学说的前夜。而和卢梭、康德相比，费希特对国家学说的分析则是“体系纲领”更加直接的起源。费希特和卢梭一样，认为人的自然状态也是一种社群状态，约束力是建立在私人意志和公共意志的统一之上的，其正当性根基在于个体意志对于实践理性的赞同。在此，我们已经无需去纠结“体系纲领”所批判的到底是专制国家还是现代意义上的市民社会20，因为一切都已经被清晰地表述出来了，什么是理念？即“我们得到的最终将是关于道德世界、神性、不朽的理念，推翻所有迷信、对僧侣的膜拜以及靠理性本身来假充最新理性的东西。一切精神的绝对自由在自身中把握着理智的世界，这种绝对自由只能在上帝和不朽中找到自己”21。国家也必须服务于一个理念，理念高于国家，国家需要理念提供其正当性依据。现在我们就可以过渡到下一个主题，究竟一切矛盾是如何在“美的理念”中得到消除的，即为何政治诉求最终会以审美的方式得到完满解决。

三 诗歌之为新神话

——在美中真和善结为姊妹

“体系纲领”的下半部分从政治批判转向了审美解放，在我们尚不确定如何通过政治本身来克服“机械国家”缺乏正当性的的问题之时，这些热情洋溢的青年们就将论题引入到美学范畴，认为所有矛盾都会在“美的理念”中得到和解。“最后的理念是统一一切的理念，这就是美的理念，美这个词是从更高一层的柏拉图的意义上来说的。我坚信，理性囊括了所有理念的最高行动，是一种美学行动，而真和善只有在美中才会結成姊妹。”22“美的理念”被称为“统一一切的理念”，这一论断乃是这篇短文的枢纽，也是政治批判维度和美学维度的连接点，恰好在这一点上，我们被引入了“审美活动”如何确立正当性这一论题。之前我们已经提到，国家必须服务于理念，而理念的理念就是美的理念，因此，美的理念乃是诸理念的根基，换句话说理念的正当性是美的理念赋予的。由于“体系纲领”过于晦涩，因此我们不得不走一条迂回之路，先粗略检索同时期其他思想家如何讨论“美”的理念，由此大致锚定思想界的一些基本公式，从而照亮此文本中那些晦暗不明之处，并重构出政治和审美是如何无缝对接的。

值得考察的是谢林和荷尔德林同时期的论述，这两人也被很多研究者认为是“体系纲领”的作者。23谢林认为，“艺术是哲学的唯一真实而又永恒的工具和证书，这个证书总是不断重新确证哲学无法从外部表示的东西，即行动和创造中的无意识事物及其与有意识事物的原始同一性。”24而荷尔德林则强调了，“对美的接受能力甚至作用于个人的幸福，万物仅由于美的艺术而活着并且生长，艺术在一种范围和强度上表达了其空前绝后的力量。”25二人都不约而同地强调了审美活动有着统一真和善的功能。谢林和荷尔德林认为只有如下行动才符合这一要求，即在天才的艺术创作和欣赏者的审美活动之中，必然和自由、无意识和有意识都融合为一，而且该融合是显然合目的的。

毫无疑问，艺术品首先是自由的：这种自由意味着创造艺术作品的行动乃是合乎理性的目的；换言之，藉着自由创造而生成的艺术作品乃是自由理念的实现或说一种理性目的的直接表达。这种情况下艺术作品既是自由的，同时也是必然的，说它是必然的，这是因为它让（自由的）善的理念获得了相应的直观形式，这样理念便也成为了理论理性的对象。真乃是理论理性对理念的认识，在经验世界中与理念之必然关系便是“真”。理念首先是综合活动，而只有当这个活动成为一个结果时，我们才可以对之加以分析。如果有人对此抱怨，毕竟能创造艺术作品的天才乃是人类的导师，并非人人皆是宣示神谕的诗人，那么艺术的功能是否因此受到局限了呢？我们从审美活动的角度同样可以论证美乃是真与善的结合。在审美活动中，自由亦是首要条件，因为，并非一切自然对象都能被称之为“美”的。为了洞见到艺术作品乃是自由理念的表达，欣赏者本身必须是自由的，从而才能在该对象中感知到其表现的自由。将艺术作品视为美的根据并非是那些可见的外在因素，这些因素恰好是自由的欣赏者应当加以排除的，让人视为美的恰恰是把握到了艺术作品乃是自由的象征，或者说理念的表达。

在此意义上，艺术展现出一种状态，谢林和荷尔德林都将诗歌视为艺术中的艺术、艺术的顶点：在这个状态中合规律性和合目的性不再彼此分离，而是统一。在艺术作品中，原本合规律的感性存在同时也被洞见到是服务于对该物起到范导作用的某个理念的。所以艺术通过组织这些感性材料表达出了理念，意味着在艺术作品中，目的对结果起着支配性作用，乃是结果的正当性依据。如此一来艺术便被赋予了解放的功能，不少思想家将之视为社会的乌托邦：艺术以象征的方式提前指出了尚待我们完成之事：我们当如此来建构现实，让所有机械体都服务于一个目的，这个目的出自自由理念并且渗透进所有的组成部分中。因而“体系纲领”呼吁，“诗歌便获得了更高的尊严。不论在人类的开端还是在人类的目的地，诗歌都是人的教师；所以，即使哲学、历史都不复存在了，诗歌也会独与余下的科学和艺术存在下去。”26诗歌“到了最后”又成为了“它们起初所是之物——人类的导师”。无疑，诗歌或说艺术承担了统一分裂双方的命运，成了人类的导师。那么“人类导师”又是什么意思，我们该如何理解诗歌扮演的这一角色？这就涉及到“体系纲领”赋予诗歌的功能。

之前已提到，诗歌或说整个艺术的功能就是统一分裂的两极，无论这两极是被称为有意识、无意识还是自由、必然，它本身必须借助感性材料成为理念的象征性表达，这侧重的是诗歌的综合能力。而这一功能也被视为诗歌起初之所是，“在这里，我还要谈一种理念，就我所知，至今还没有人了悟其意义。这就是，我们必须要有一种新的神话学，但这种神话学必须服务于理念。这就是说，理念必然成为理性的神话学。”27在此，似乎又回到了引入部分中反复提及的神话，“体系纲领”无疑暗示了能直接体现理念的诗歌就是神话。只有诗歌是神话之时，才成了人类的导师。而在诗歌的发端之时，即史诗时代，神话本身是现实的，但凡这一民族有属于自己的文字，那么在其口耳相传的宏大史诗中，文学同时就是神话（对诸神的颂扬），而神话同时就是文学，诗歌并不起源于被孤立的个人，也不仅是什么秘传学说，而是作为“感性宗教”向“民众”叙说。这样一来，诗歌首先并不是作为文学创作，而是一个凝聚整个民族的统一性力量，诗歌构成了整个民族成为共同的正当性根基。从这个意义上看，诗歌就是神话，就是感性宗教。“如今，我们常常听说，一个伟大的民族必须有一种感性的宗教。其实，不仅是一个伟大民族需要它，一个哲学家也需要它。理性和心灵的一神论，想象力和艺术的多神论都是我们所需要的！”28哲学家似乎专事于思考超感官之物，但他仍然依赖于感性的呈现，没有那些合规律的感性材料，他无法赋予理念力量，让理念成为民众的正当性根基。这意味着在诗歌即为神话的时代，诗人、而非哲学家是享有唯一人类导师头衔的先知。

诗歌重新成为神话，其中关键就是本文开篇提到的核心问题“虚构”。从“体系纲领”的行文中，我们至少能谨慎地推测出，至少这篇文献的作者认为，理性自身也得借助想象（虚构），并且通过这种虚构正当性才能被确立起来，理念才能得以直观化。换言之，这里虚构和理性的關系是颠倒的，并不是虚构偏离了理性设定的目标，从而被标识为无理性的形象，而是虚构设定了所谓的神话叙事，这种叙事成了理性本身的标准。一旦想象、或说虚构建立起这一标准，即理性体系的构建工作的完成，那么正当性已经被奠定。按照浪漫主义的语言观，尤其是赫尔德和哈曼的看法，诗歌是人类的原始语言，语言的创造性是和解释世界的行为相结合的29，诗人创造出某些具有全新意义的词语，一旦创造完成，那么这些词语就能被分析研究，因此研究诗歌包蕴的世界图景必须以它的绝对综合为前提。如果神话能够被看作是一种最高价值的确立，那么我们就可以推导出，神话作为一种诗歌语言，诗人的作用就是通过象征这种方式向“民众”宣示出这种价值确立的合法性。

神话是塑造一个理念，是一种绝对综合：因此在启蒙运动瓦解神秘之物的合法性之后，重新以构造神话的方式完成设定理念，这一诉求最终是指向克服伦理生活中的正当性的危机。然而这种共同体所遭遇的正当性危机无法通过个体的努力得到克服，这意味着任何一个天才诗人都不可能通过自己私人的创作来构建一个民族的道德整体性。在当代，假如诗歌确实能够拯救那缺乏理念奠基的分析化的理性，那么这种文学就绝不是私人创作，而是一种新的民族的史诗，在其中（正如传统的史诗一般）整个民族都用一个声音说话。如果这一新的诗歌实现这一理想，那么“诗歌就获得了一种更高的尊严，它到最后会成为它起初所是之物——人类的导师”。在这个意义上，“体系纲领”并不是要求退回到传统的宗教信仰之中，或者复活基督教，而是重建一种“服务于理念”的新神话。

此处新神话所具有确立正当性的功能需要被反复强调，其原因就在于新神话承接的乃是旧神话（无论是希腊神话，还是中世纪的基督教神话）赋予感性世界以正当性的奠基功能，而非重复其内容，如果原封不动的照搬内容反而会使新神话成为一种迷信。在当前时代，一切都只有通过自由理念才能得到确证，尽管有了对后革命时代的市民国家的批判性转折，新神话的乌托邦对民众而言，仍然是一种极端的新的感性宗教。在我们将理念审美化，也即神话化之前，它们对大众没有任何吸引力和教育功能，而反过来在神话理性化之前，哲学家也不会对之抱有兴趣。因而“受到启蒙之物最终要成为保持神秘之物，保持神秘之物要成为受到启蒙之物，神话必将哲学化，从而民众必将理性化，哲学必将神话化……一种更高的来自天国的精神将会降临，它给我们带来新的宗教，这新的宗教将会是人的最后的、最伟大的成品。”30

纲领的结尾呼唤一种从天国降临的精神，并非是以信仰来取代理性，相反是为了在这个正当性缺失的时代重新塑造理性。在这段呼吁中，我们似乎嗅到一丝对莱辛的影射。莱辛在《人类的教育》中提到，人类即将来临的第三个时代虽然以启蒙为前提，但更需要一种超验的“启示”，这种启示是“人类理性自身永远无法达到的”31。这一正当性的危机由伦理学始——公共生活的崩溃，在强化文学救赎作用中告终，德国浪漫派强调艺术创作能起到弥补理性正当性缺失的效用，艺术作为自由理念的感性呈现其根基在于虚构的力量本身，因此没有受到理性分裂的侵蚀，诗歌由此也被认为是所有科学中的最高者。然而艺术并非偶然引起了思想家们的广泛关注，毋宁说，它受到过分抬高是因为通过其发展可以典范性地指明人类从一个直接有机统一体（希腊城邦）堕落到一种完全分裂和异化状态这一悲惨境遇，并且在这种绝对分裂中又预示了重新回到更高统一的统一体内在动力。关于这种更高的统一体，谢林用“象征”来描述，只有这种象征的重生才能塑造一个新的共同体，因此，除了诗人，除了天才，没有任何人能扮演这个人类导师的角色。亦如黑格尔在《纽伦堡文集》（Nürnberger Schriften）中所言，艺术宗教为概念构造出神的实在，而且包含了一种过渡，即这一实在不仅仅是作为自然定在，而且也拥有现实的定在，如各民族的幽灵和奇特的力量，但是这一实在的单纯力量作为一个不可理解的命运漂浮在这些存在之上。32

注释：

①黑格尔：《精神现象学》（下），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第81—第82页。

②③见 Hegel， Hegels theologische Jugendschriften， hrsg.von H. Nohl， Tübingen ： Mohr， 1907. S.140， S.357.

④Vgl.Hans-Otto Rebstock， Hegels Auffassung des Mythos in seinen Frühschriften， Freiburg ： Verlag Karl Alber， 1958.

⑤以下将此文本简称为“体系纲领”。

⑥除了Hannelore Hegel认为“体系纲领”在很大程度上归功于辛克莱尔（Sinclair）的参与，其他大部分学者都试图在黑格尔、谢林、荷尔德林三人思想发展的轨迹中找到实证性的证据。参见，Rüdiger Bubner编Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus，Hegel-Studien Beiheft 9，Bonn：Bouvier， 1982.

⑦关于浪漫派的分期问题参照学术界的惯例，将耶拿浪漫派界定为早期浪漫派。

⑧Vgl. Dieter Henrich， Systemprogramm—Vorfragen zum Zurechnungsproble， in Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus， Hegel-Studien Beiheft 9，Bonn：Bouvier， 1982.

⑨⑩11131415161718212226272830见Das ?lteste Systemprogramm， Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus， Hrsg.von Rüdiger Bubner， Hegel-Studien Beiheft 9， Bonn：Bouvier，1982.S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.263，S.264，S.264，S.264，S.265，S.265，S.265.

12Immanuel Kant， Kritik der Urteilskaft， Hrsg von Heiner F. Klemme， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2001. 引文中的KU即Kritik der Urteilskraft的缩写，按照惯例引文标注出由普鲁士皇家科学院所编辑的《康德著作全集》的標准码，中译主要参照李秋零译《判断力批判》（注释本），中国人民大学出版社2011年版。以下引用该书，缩写为“KU”，并只注出标准码。

19Vgl.Jakob Baxa， Einführung in die romantische Staatswissenschaft， Jena ： G. Fischer， 1931.S.154-S.167.

20这一点有比较大的争议，认为“体系纲领”批判的是市民社会的文本依据有谢林的《先验唯心论体系》。谢林直截了当地指出，对机械国家意识形态的批判，针对的是“市民法律秩序”的机制。因为在这种公共生活中起到支配性作用的乃是规律，而不是理念。参见谢林：《先验唯心论体系》第四章，梁志学、石泉译，商务印书馆1983年版。

23德国学者Strauβ和法国学者Tilliette都认为谢林是此文作者，而德国学者B?hm、Strack则认为荷尔德林才是此文作者。

24谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1983年版，第276页。

25荷尔德林：《希腊的美的艺术的历史》，见《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆2003年版，第166页。

29Cf. Michael N. Forster， After Herder： philosophy of language in the German tradition， Oxford ： Oxford University Press，2010， p.55.

31Vgl. Gotthold Ephraim Lessing， Erziehung des Menschengeschlechts， Abschnitt77&87， in Werke und Briefe ： in zw?-lf B?nden， Bd.10， Frankfurt am Main ： Deutscher. Klassiker-Verlag.， 2001.

32Hegel， Nürnberger und Heidelberger Schriften， in TWA， Bd.4， Frankfurt am Main ：Suhrkamp， 1987，S.283.

（作者单位：复旦大学中文系。本文系国家社科基金重大项目“西方美育思想史”的阶段性成果，项目批准号：15ZDB024，也受到国家留学基金委“2017年国家建设高水平公派留学项目”资助）

责任编辑：刘小波