理性精神的张扬与宋代文章学特质的形成

陆德海

(苏州科技大学 文学院，江苏 苏州 215009)

理性精神的张扬是宋代文章学兴盛的一大内因。虽然包括文章在内的人类文化大都是理性精神的产物，每个历史时期的文章学也都以理性精神的发达为前提，这一事实本来无需特别加以强调；但是，相较于其他历史时期而言，理性精神在两宋时期表现得更为强劲，达到了一个新的高度，对于宋代文章学发展的推动作用也显得尤为突出。宋代文章学高度自信、富有质疑批判精神以及讲究实用性等主要特质的形成，都与理性精神的高涨密不可分。相对于宋代诗学研究中人们对理性精神的重视而言，文章学研究对理性精神与宋代文章学之间关系的认识尚不够充分，希望本文能收到抛砖引玉之效。

一

“华夏民族之文化，历数千载之演进，而造极于赵宋之世。”[1]宋代文化高度发达，这已经是人所共知的事实，尤其是其科技水平，更达到了前所未有的高度。李约瑟说：

每当人们研究中国文献中科学史或技术史的任何特定问题时，总会发现宋代是主要关键所在。不管在应用科学方面或在纯粹科学方面都是如此。[2]139

科技虽然只是文化的一部分，但它却是人类文明发展最重要的动力。科技水平的进步与宋代文化的繁荣发展密不可分，而科学、科技的发展进步，最需要理性精神作为支撑，也最能体现理性精神所达到的高度。将宋代称作“中国的文艺复兴”的法国人谢和耐，就把宋代文化的兴盛归结为理性精神的张扬：

人在有限而又可知的世界中再度成为人，这世界只须人进行探究便能认识它。……十一世纪中国精英中的人有别于其唐代前驱者，其间的差别程度犹如文艺复兴时期与中世纪时期的人。

令人惊奇的突出之点是：基于实验的实践唯理主义兴起，发明、观念、理论均须经过检验。而且对一切知识领域都好奇探索。[3]

而谢和耐所指出的宋人理性精神的几大体现——注重实践，相信自己的认识、判断能力，富有批判精神等，正是宋代文章学的主要特质。由于现代学科分类将科技与人文一分为二，宋代科技发展与文章学兴盛这两种文化现象所体现出的共性，也就难以引起研究者的注意。有鉴于此，笔者特地选择沈括与苏轼这两位一向分别被看作科技与文艺领域中的代表人物为切入点，以此说明宋人理性精神的发达及其在文章学建构中的关键作用。

谢和耐指出的宋人“发明、观念、理论均须经过检验”这一精神特质，有时到了近乎“认死理”的偏执程度。比如，沈括那段广为人知的“文学评论”：

司马相如叙上林诸水曰：“丹水、紫渊、灞、浐、泾、渭，八川分流，相背而异态，灏溔潢漾，东注太湖。”李善注：“太湖，所谓震泽。”按，八水皆入大河，如何得东注震泽？又白乐天《长恨歌》云：“峨嵋山下少人行，旌旗无光日色薄。”峨嵋，在嘉州，与幸蜀路全无交涉。杜甫《武侯庙柏》诗云：“霜皮溜雨四十围，黛色参天二千尺。”四十围乃是径七尺，无乃太细长乎？防风氏身广九亩，长三丈。姬室亩广六尺，九亩乃五丈四尺，如此防风之身，乃一饼饣炎耳。此亦文章之病也。[4]227

学界对于沈括之论的不同看法，不是见仁见智的区别，而是隔行如隔山的学科界限的体现。为《梦溪笔谈》作校注的胡道静先生在这段文字后提供了两条最具有代表性的评论：

关于“霜皮溜雨四十围，黛色参天二千尺”问题，历来论者甚多。近人竺可桢就科学的观点，赞同沈括之说，认为“他能够对于数字注意”(见《北宋沈括对于地学之贡献与记述》)。陈望道则就艺术的观点，指出杜诗乃用铺张手法，讥沈括在这种地方使用算盘来计较为不恰当(见《修辞学发凡》页一三一至一三二)。[4]227-228

作为各自学科领域中举足轻重的大家，竺可桢、陈望道二人对沈括之论的取舍态度虽然截然对立，但是，就效果而论，他们都将沈括对杜诗的讥评定性为科学而非艺术，使得沈括的说法在文艺爱好者或文学研究者眼中显得极其出格，似乎沈括就应该老实本分地去做有关科技发展的记录工作，评论文艺则很不着调。

沈括被李约瑟认为“可能是中国整部科学史中最卓越的人物”[2]140，《梦溪笔谈》则被其称为“中国科学史上的里程碑”[2]140，但并不意味着沈括是文艺门外汉。事实上，沈括的文艺修养很高，这在当时乃至当今都为人们所认可。从以下《梦溪笔谈》中的这则画论可以看出，沈括论文艺并非总以是否合乎事理真实为标准：

书画之妙，当以神会，难可以形器求也。世之观画者，多能指摘其间形象、位置、彩色瑕疵而已，至于奥理冥造者，罕见其人。如彦远《画评》言王维画物，多不问四时，如画花往往以桃、杏、芙蓉、莲花同画一景。予家所藏摩诘画《袁安卧雪图》，有雪中芭蕉，此乃得心应手，意到便成，故造理入神，迥得天意，此难可与俗人论也。谢赫云：“卫协之画，虽不该备形妙，而有气韵，凌跨群雄，旷代绝笔。”又欧文忠《盘车图》诗云：“古画画意不画形，梅诗咏物无隐情。忘形得意知者寡，不若见诗如见画。”此真为识画者也。[4]169

雪里芭蕉、四时一景，王维的画比杜诗更违背常识。可是，沈括不但不以为病，反而认为是“造理入神”之作，这说明沈括对艺术真实与事理真实分得很清楚。

沈括称赞欧阳修“真为识画者”，与他关系密切的苏轼比欧阳修更识画，也更懂王维。苏轼比较王维、吴道子画说：“吴生虽妙绝，犹以画工论。摩诘得之以象外，有如仙翮谢笼樊。吾观二子皆神俊，又于维也敛衽无间言。”[5]“得之以象外”的说法与沈括“迥得天意”的意思相近。苏轼的题画诗“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。诗画本一律，天工与清新”[6]，也与沈括引述的欧阳修几句诗表达的意思一样。在文艺评论上，沈括与苏轼不乏共同语言。论画如是，论诗文亦复如是，如二人对陶诗“悠然见南山”的看法就很相似。沈括说：

陶渊明《杂诗》：“采菊东篱下，悠然见南山。”往时校定《文选》，改作“悠然望南山”，似未允当。若作“望南山”，则上下句意全不相属，遂非佳作。[4]339

苏轼则说：

陶潜诗：“采菊东篱下，悠然见南山。”采菊之次，偶然见山，初不用意，而境与意会，故可喜也。今皆作“望南山”。杜子美云：“白鸥没浩荡，万里谁能驯。”盖灭没于烟波间耳。而宋敏求谓予云：鸥不解“没”，改作“波”字。二诗改两字，便觉一篇神气索然也。[7]2099

以上两论，很难分清二人的品评孰高孰下。

沈括既然具有堪与苏轼比肩的文艺鉴赏功力，他对杜诗很不文艺的“讥谑”就显得格外意味深长。观点对错姑置勿论，沈括的“讥谑”所体现出的文学思想或者说文艺精神的变化，理应受到重视。后人为杜诗所作辩解，多从文艺立场上阐述夸张虚构等艺术手法的合理性，这种辩护方式，但凡懂点文艺的都能说道几句，不足为奇，值得注意的倒是沈括的同代人黄朝英这条“非主流”的辩解：

沈存中《笔谈》云：“《武侯庙柏》诗：‘霜姿(皮)溜雨四十围，黛色参天二千尺。’四十围乃是径七尺，无乃太细长乎？”予谓存中(予谓存中性机警)善九章算术，独于此为误，何也？四十围若以古制论之，当有百二十尺(古制以围三径一，四十围即百二十尺)，围有百二十尺，即径四十尺矣，安得云七尺也。若以人两手大指头指相合为一围，则一围是一小尺，即径一丈三尺三寸，又安得云七尺也。武侯庙柏，当以古制为定，则径四十尺，其长二千尺又宜矣，岂得以太细长讥之乎？老杜号为诗史，何肯妄为云云也。[8]

以如今约定俗成的“文学批评”标准来看，黄朝英的批评更是离题万里，愈发与文艺无关。然而，从辩论角度来说，黄朝英的辩论就事论事，对沈括的驳斥反倒最为直接有力。对于那些指责其吹毛求疵、认为诗人有权夸张的“知之濠上式”辩护，沈括完全可以付之一笑；对于黄朝英的质疑，沈括有知的话倒是理应做出回应。沈括指出的“文章之病”共四条，对于司马相如赋与白居易诗的指责，都涉及地理知识，无人为之辩护，却不断有人来反驳沈括批评杜诗的夸张失实。这一现象说明，在众多文艺评论者看来，沈括指出文学作品中地理错误的做法无可指责，经传训诂中不乏先例；而对杜诗的质疑则越过了文艺评论的“度”，以数学的精切度来要求文学作品，破坏了文学批评的“行规”。黄朝英一本正经的辩解，却让我们注意到，沈括这种破坏文学批评“行规”的行为并非孤立现象，而是一种理性精神在宋代崛起的集中体现。事实上，宋代这种“实践惟理主义”精神的代表人物不但有沈括、黄朝英等人，更有苏轼这样的文艺天才。

当人们谈到沈括对杜诗的讥谑时，往往会很自然地联想到苏轼的类似“讥谑”：

东坡云：世间事勿笑为易，惟读王祈大夫诗，不笑为难。祈尝谓东坡云：“有竹诗两句，最为得意。”因诵曰：“叶垂千口剑，干耸万条枪。”坡曰：“好则极好，则是十条竹竿，一个叶儿也。”[9]

苏轼的这一“讥谑”向来被当作笑话看待。相比沈括、黄朝英之论的一本正经，苏轼之论显得俏皮。不过，这一“讥谑”所体现的理性精神却不容忽视，它与沈括的批评一样，都是使用算盘来计较。这种文学批评方式频繁出现，正可以说明理性精神已经渗透于宋人生活的方方面面。

苏轼类似的“讥谑”还有不少，比如论文与可诗：

与可画竹，初不自贵重，四方之人持缣素而请者，足相蹑于其门。与可厌之，投诸地而骂曰：“吾将以为袜材。”士大夫传之，以为口实。及与可自洋州还，而余为徐州。与可以书遗余曰：“近语士大夫，吾墨竹一派，近在彭城，可往求之。袜材当萃于子矣。”书尾复写一诗，其略曰：“拟将一段鹅溪绢，扫取寒梢万尺长。”予谓与可，竹长万尺，当用绢二百五十匹，知公倦于笔砚，愿得此绢而已。与可无以答，则曰：“吾言妄矣，世岂有万尺竹哉。”[10]

在辩才无碍的苏轼的比照下，文同显得憨态可掬。不过，文同老实承认“吾言妄矣”，并不认为苏轼之论是胡搅蛮缠或戏谑，除了性格憨厚使然，还有一点不能忽视：文同认为苏轼很不文艺的批评很有道理。

认理，讲道理，这是宋人的特色。沈括记载：“太祖皇帝尝问赵普曰：‘天下何物最大？’普熟思未答间，再问如前，普对曰：‘道理最大。’上屡称善。”[4]338-339就在沈括所处的时代，“道理最大”的观念在各个领域中都有充分体现，略举宋代文章大家生活中的几个事例来说明这一点。

舒王嗜佛书，曾子固欲讽之，未有以发之也。居一日，会于南昌，少顷，潘延之亦至。延之谈禅，舒王问其所得，子固熟视之。已而又论人物，曰：“某人可秤。”子固曰：“弇用老而逃佛，亦可一秤。”舒王曰：“子固失言也。善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从。”子固笑曰：“前言第戏之耳。”[11]

王安石能让曾巩折服的，就是一个“理”，“道理最大”被王安石落实为“惟理之求”。

朋友之间讲摩“惟理之求”，君臣之间亦复如此：

安石曰：“‘柔远能迩’，《诗》《书》皆有是言，别作言语不得。臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”上曰：“佛，西域人，言语即异，道理何缘异？”安石曰：“臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”上曰：“诚如此。”[12]

王安石与神宗赵顼的这番对话，已经有了一些后来陆九渊所说的意思：

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。[13]

“道理最大”的认识，同样体现在宋代文坛宗主欧阳修、苏轼身上。苏轼对于欧阳修的敬重毋庸置疑；但是，苏轼对于欧阳修的态度可不是什么“不违如愚”，而是表现出一种“吾爱吾师，吾更爱真理”的理性精神。比如，他会这样开欧阳修的玩笑：

欧阳文忠公尝言：有患疾者，医问其得疾之由，曰：“乘船遇风，惊而得之。”医取多年柂牙为柂公手汗所渍处，刮末，杂丹砂、茯神之流，饮之而愈。今《本草》注引《药性论》云：“止汗用麻黄根节及故竹扇，为末服之。”文忠因言：“医以意用药，多此比。初似儿戏，然或有验，殆未易致诘也。”予因谓公，以笔墨烧灰饮学者，当治昏惰耶？推此而广之，则饮伯夷之盥水，可以疗贪，食比干之馂余，可以已佞，舐樊哙之盾，可以治怯，嗅西子之珥，可以疗恶疾矣。公遂大笑。[14]

苏轼也会不留情面地当面质问欧阳修：

子瞻问欧阳公曰：“《五代史》可传后世乎？”公曰：“修于此窃有善善恶恶之志。”苏公曰：“韩通无传，恶得为善善恶恶？”公默然。通，周臣也，陈桥兵变，归戴永昌，通擐甲誓师，出抗而死。[15]

两件事庄谐不同，而贯注其中的理性精神并无差别。无论是苏轼的质疑，还是欧阳修或大笑或默然的表现，都是出于对“道理最大”的认同。在欧、苏、曾、王等文章大家这里，天地君亲师虽大，但都大不过“道理”。不迷信权威，实事求是，更看重自身的实践经验与学习中的心得体会，看重解决实际问题的能力，这是宋人理性精神最集中的体现。

在“道理最大”的理性精神引导下，宋人的文章学建构展现出与前辈文章学家不同的旨趣，不再是像刘勰、韩愈等人那样强调信仰的力量，把明道、征圣、宗经当作文章学的根基，而是以批判为前提，敢于质疑往圣前贤，不惑传注，实事求是，强调文章关心现实，且更加注重总结文章法度技巧。鲜明的批判性与实践性成为宋代文章学的重要特质。

二

宋人理性精神在文章学建构中首先表现为强烈的批判性。

欧阳修论“道”，首先批评学者“弃百事不关于心”[16]，把关心百事看作求道的途径；王安石则声称“合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从”[11]；苏轼大谈“求物之妙”，写个游记都能写成地理勘探报告(如《石钟山记》)。他们的出发点、旨趣虽然各不相同，但认为“道理最大”的理性精神却是一致的。诚如谢和耐所言：“基于实验的实践唯理主义兴起，发明、观念、理论均须经过检验。而且对一切知识领域都好奇探索。”[3]梁漱溟认为中西文化的差异出于理智与理性的不同，认为“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智”[17]122，且对理智与理性有如下区分：

盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了“无所私”的感情(Impersonal feeling)——这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相连不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。[17]121

可是，把这番话拿来与宋人的行为进行对照，会发现宋人在理智与理性两方面都不欠缺，既有“无所为”的理智，也有“无所私”的理性，并非如梁漱溟所说的“偏长于理性而短于理智”。从东西方文化整体上来看，理智、理性的判断也许能够成立，但在面对宋人时，理智、理性的区分就显得相当勉强。如苏轼的“行于所当行”“止于不可不止”[7]2069之类的文论是完全建立在“求物之妙”的基础之上，“求物之妙”算理智活动还是理性行为？与宋代两位科技大家沈括、苏颂之间关系都非同一般的苏轼，谈起“求物之妙”便踌躇满志，其自信不只是来自“无所私”的理性，更主要的是得之于“无所为”的理智。若无“横看成岭侧成峰”的实践经验，何来“只缘身在此山中”的了悟？

不过，梁漱溟指出理性精神建立在理智基础之上，天然要求“合理”，理智、理性“本来密切相连不离”，这些判断的确与宋代文化的基本特征相符，也是宋代文章学的总体特征。对于合理性的要求既然是理性精神的内在规定性，实践检验之外，质疑、批判就成为理性精神的主要表现方式。马尔库塞认为：

现存的一切并非自然而然地是或已经是合理的，相反，现存的一切必须被带到理性面前。理性代表人和生存的最高潜能；理性和这些潜能是一而二、二而一的东西。……既然现存世界必与合理的思维相联系，即是说必须在本体论上依赖于理性思维，那么，所有相悖于理性的东西或不合理的东西皆被设定为某种必须破除的东西。理性被建构为一个批判的法庭。[18]

马尔库塞之论庶几就是宋人理性精神的总结。

一代文宗欧阳修率先建构起马尔库塞所说的“批判的法庭”。漆侠先生论及欧阳修在学术思想上的开创之功时说：“疑经是宋学的一个重要特点。……欧阳修最先著鞭，他的《易童子问》是宋人第一个大胆地提出疑经问题的。”[19]相比《易童子问》，欧阳修对于《春秋》传注的质疑力度更大，其文章学核心命题“简而有法”说就建立在对《春秋》三传的批判基础之上。可是，即便如此，宋人还是认为欧阳修太“和气”：

韩退之之文，自经中来；柳子厚之文，自史中来。欧阳公之文，和气多，英气少；苏公之文，英气多，和气少。苏叔党为叶少蕴言：“东坡先生初欲作《志林》百篇，才就十三篇，而先生病。惜哉！先生胸中尚有伟于武王非圣人之论者乎？”[20]

所谓“和气多，英气少”，就是说欧阳修的批判精神不及苏轼。上一个非薄汤武的文化坐标式人物是嵇康，死于非命；九死南荒而不悔的苏轼，则至死也无意收敛自己的言行。

宋人未必都赞同苏轼的“武王非圣人”的观点，却大多如邵博一样对苏轼的批判精神赞赏不已。如车若水说：

本朝过岭诸贤，虽不怨尤，亦不快活。东坡七千里渡海有是快活，海涛涌汹，则曰：“天之未丧斯文也。吾侪必济。”又曰：“平生万事足，所欠惟一死。”海外诸诗甚佳，著论尤奇。其曰“武王非圣人”，自是怪说，而观过知仁，见得此老忠义之气，峻极可畏，虽武王亦不顾，皆是浩气。刘元城先生云：“东坡立朝大节极可观，才意高广，惟己之是信。在元丰，则不容于元丰，人欲杀之。在元祐，则虽与温公议论，亦有不合处，非随时上下人也。”惟己之是信，是他浩然。[21]

车若水比较了苏轼与孟轲、韩愈的“浩然”，而更欣赏苏轼的“浩气”。所谓“浩气”，实际是独立人格、自由思想与批判精神的集中体现。王若虚不同意邵博的说法：“其论欧公似矣，若东坡，岂少和气者哉？文至东坡无复遗恨矣。”[22]413这是只看字面意义，没去细究邵博所说的“英气”到底意味着什么。至于力主变法的王安石，深信“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”[23]，更不缺批判精神。康德在《纯粹理性批判》第一版序中说：

我们的时代是真正批判的时代，一切都必须经受批判。通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给与那些经受得住它的自由而公开检讨的事物。[24]

漫长的中国历史上，在先秦诸子以外，似乎也只有宋人还有些资格宣称“我们的时代是真正批判的时代”。

宋代文章学批判性特质，集中体现在文章学家不拘成说、敢于在质疑前贤的基础上建构自己的文章学理论。欧阳修的“事信言文”说，是对当时空谈道统风气的纠正，从文章学发展来看，则是对韩愈“气盛言宜”说的反拨；苏轼的“辞达而已”说否定的正是欧阳修的“简而有法”说；黄庭坚“文章必谨布置”的主张则是对“辞达而已”说的反动。欧苏之后，文章学更注重实用性，对于文法的讲究成为文章学的主导内容，但批判的锋芒仍不时闪现。如朱熹不仅对苏轼学术思想多有批判，对苏轼的文章也是既有肯定，认为“文字到欧曾苏，道理到二程，方是畅”[25]3309；又有批评，说苏轼文章读起来感觉“一段中欠了句，一句中欠了字”[25]3312；还有改造，如谓“东坡虽是宏阔澜翻，成大片滚将去，他里面自有法。今人不见得他里面藏得法，但只管学他一滚做将去”[25]3322，不动声色地把“出新意于法度之中”的苏文纳入“法度文字”的范围。此外，朱熹为了贯彻自己的文法理念而作《韩文考异》，以文集校读的方式给世人提供了一个真正“文从字顺”的韩文读本。如朱熹对方崧卿《韩集举正》的批评：

方本无文理。盖其意信本而不信理，好奇而不喜常。故其所取，每得乖戾暗涩之语，虽此等无利害极分明处，亦不能免，是可叹已。[26]

以文理而非版本作为考订的最终标准，在朱熹本人看来，这种以“信理”批评前人“信本”为认识论基础的文章学建构方式无疑很合理。与朱熹同时的陈骙说：“六经之道，既曰同归，六经之文，容无异体。故《易》文似《诗》，《诗》文似《书》，《书》文似《礼》。”[27]1陈骙既否定了唐人李翱《六经》“创意造言，各不相师”的说法，也否定了欧阳修的“读《易》者如无《春秋》，读《书》者如无《诗》”[16]。王若虚撰《五经辨惑》《论语辨惑》《孟子辨惑》《史记辨惑》《诸史辨惑》等，将经典著述一一提到理性的法庭上进行审判，即便是面对他最敬爱的苏轼，王若虚也指出其文章存在用字不当的现象。苏轼提倡学习《檀弓》，影响很大。黄庭坚、陈骙等文章学家都对《檀弓》赞不绝口，认为《檀弓》文法远在《家语》之上，如陈骙说《檀弓》之文，“炼句益工。参之《家语》，其妙睹矣”[27]20，而王若虚则说：

《檀弓》云：子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除。孔子问之，子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”予常怪其文不顺。《家语》则云：“行道之人皆弗忍。先王制礼，过之者俯而就之，不及者企而及之。”文乃顺焉。《檀弓》又云：南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：“若是其货也，丧不如速贫之愈也。”予常病其事不详。《家语》则云：敬叔以富得罪于定公，奔卫，卫侯请复之。载其宝以朝。夫子闻之，曰：“若是其货也，不如速贫之愈。富而不好礼，殃也。敬叔以富丧矣，而又弗改，吾惧其有后患也。”事乃详焉。[22]14

由此可见，王若虚并不因苏轼表彰过《檀弓》而隐瞒自己的想法。

三

除批判性之外，宋代文章学的理性精神还体现在其鲜明的实践性上。宋代文章学家大多不尚空谈，力求避免大而无当的概念、口号，而热心于授人以渔，循循善诱。对比唐宋两代文宗韩愈、欧阳修的文章学主要建树，我们不难发现这一显著差别。韩愈的“文以明道”“气盛言宜”说，无论“道”还是“气”，都具有很强的形上意味，虽说是为学者指点了正途，但总归难以把握。欧阳修反对空言明道，而提倡关心社会生活中的百事，要求文章写作“事信言文”“比事属辞”，都相当具体，易于把握。单就文章学理论的“纯粹理性”而论，韩愈“气盛言宜”说似在欧阳修“事信言文”说之上，可是，韩愈倡导的古文运动，在其身后难以为继，骈体文很快收复失地；而欧阳修之后，古文依然能够不断发展壮大，成为文章的主流。两者之间形成如此巨大的反差，原因当然有很多，各自文章学实践性品格是否突出无疑是其中很重要的原因。

欧阳修所赋予文章学的这种实践性品格，在其后的文章学建构中被不断强化，无论是文章学的理论内容，还是其建构方式，抑或是具体的研究方法，都具有鲜明的实践性。从理论内容上看，宋代文章学与前代文章学的最大差别，是此前的文章学的主干为文体论，如从曹丕《典论·论文》的四组八体划分，到《文心雕龙》的分别论述近六十种文体。文体论以及与之密切相关的风格论是文章学理论的主要内容，而在宋代文章学中，文体论不再占据中心地位，讲究具体写作方法与一般规范的文法论成为文章学的核心内容，这点只需从现存几部宋代文章学著作的题名上就可以得到直观印象，如《文则》《古文关键》《文章百段锦》《崇古文诀》《文章轨范》《止斋论诀》《古文真宝》《论学绳尺》等。从注重基本特征与整体风格的文体论、风格论，到注重技法、规范的文法论，既是文章学理论不断深化的过程，也是文章学实践性品格不断强化的过程。相比于以文体论为主导的文章学，以文法论为核心的文章学理论与创作实践的关系更为紧密，它不仅为文章写作设定了基本规则，还将更多精力用于探索写作技巧的总结与提高。

在理论建构方式上，宋代文章学也体现出鲜明的实践性品格。文章评点本的出现是宋代文章学家的一大创造。宋代以前，文章学建构的经典形式是《文心雕龙》《诗品》式专论，以问题描述或理论阐述为主，辅以作品章句的佐证。宋代文章学家却采取汉唐经学章句注疏的形式，变注疏为评点，随文揭示作品的文法规范与写作艺术，就好像是把《文选》《文心雕龙》合二为一，不仅方便论者阐述自己的文论主张，更有利于后学研习揣摩，文章学理论与批评实践从未像在评点本中结合得如此紧密。借用梁漱溟的说法，文章评点本不妨说是理智与理性的结合体，也正是“基于实验的实践唯理主义兴起”[3]的结果。虽然文章评点本的出现主要为参加科举的士子服务，理论水平比起欧苏时代已大幅降低；但评点本的发展却方兴未艾，到了明清时期不仅成为传统文章学建构的主要方式，还进一步扩展到戏曲、小说等通俗文学领域，为戏曲、小说的理论建构与批评实践提供了一个现成的方式，发挥越来越重要的作用，成为颇具民族特色的一种文学活动形式，至今仍然广受欢迎。

宋代文章学的实践性也渗透到文章学的具体研究方法中，像谢枋得的评点热衷于提示一段文章中每一句话的字数，以此来说明句法变化。这种“寻行数墨”的研究方法谈不上高明，却是一种切实有效的阐述方式，这一方法所体现的理性精神与前文所述的沈括评论杜诗一脉相承。当然，这只是实践性在文章学研究方法上的一个极端，也是低级的表现形式。我们由这极端例证看到的是欧苏之后宋代文章学的实践性品格被不断强化，文章学研究的重心从“创意”转向“造言”，文章学家开始潜心钻研字句篇章的锤炼布置技巧。他们深信，通过庖丁解牛式的文本分析即可发现、总结出普遍适用的文法规律，如陈骙《文则·庚》谈字法运用中的字面重复法：

文有数句用一类字，所以壮文势、广文义也，然皆有法。韩退之为古文伯，于此法尤加意焉。如《贺册尊号表》用“之谓”字，盖取《易·系辞》，《画记》用“者”字，盖取《考工记》，《南山诗》用“或”字，盖取《诗·北山》，悉注于后，孰谓退之自作古哉。观退之《画记》云：“骑而立者五人，骑而被甲载兵立者十人，骑且负者二人，骑执器者二人。”自此以下，凡记人数者，盖取《书·顾命》“二人雀弁执惠，四人綦弁，执戈上刃，一人冕执刘，一人冕执钺，一人冕执戣，一人冕执瞿，一人冕执锐”之法也。此与用字一类不同，姑附于此，示退之之文不妄作也。用一类字，不可遍举，采经、子通用者志之，可触类而长矣。[27]23

陈骙虽然说这种用字法不可遍举，不过他挑出的重复用字类例证足称详赡，罗列了在他看来是“通用者”的字法——“或法”“者法”“之谓法”“谓之法”等共计四十四例，每例均引经、子原文来作说明，“或法”“者法”两例后还特地指出韩愈效法成功之例，希望读者通过范例学习能“触类而长”。由此不难看出，宋代文章学理论发展到这一阶段，其研究方法并不以理论思辨、逻辑推演见长，而是以结合范例来制定规则、总结技巧为主，具有很鲜明的“工具理性”特征，这是宋代文章学实践性品质在文章学研究方法上最重要的体现。