明清之际的“自养”说辨析

沈 骅

(苏州科技大学 社会发展与公共管理学院，江苏 苏州 215009)

“自养”是以王夫之、黄宗羲等为代表的明清之际学者在探讨明末土地制度及相关问题时提出的一个重要概念。在当时的著述中，“自养”的基本意思是指普通民众在自己的土地上从事稼穑行为，自己养活自己，即为“民自养”。这与先秦时期形成的国君“养民”说，以及唐宋以来较为流行的富人“养民”说相对立，可以说在一定程度上澄清了历史的本来面目。借助“自养”一说，明清之际的学者进一步剖析了重赋的不合理和如何发展民生等问题，提出不少创见。对明清之际的民众“自养”说，学界殊少专门论述，笔者拟初步梳理，作抛砖引玉之谈。

一、国君“养民”与富人“养民”说

明清以前，对于“民众为谁所养”问题的回答，一般有两种解释，分别是国君“养民”与富人“养民”说。

最常见的是国君“养民”说，即“君养”，早在先秦时期就已形成，诸子之学屡屡提及，尤其以孔、孟、荀等儒家学者的阐释最为成熟。由于儒家学说在后世的巨大影响力，“君养”说遂成为传统社会中“民众为谁所养”问题的标准答案。

孔子从仁政出发，认为国君及其臣属的职责在于“养民”。《论语·子路》提出循序渐进的“庶”“富”“教”三种治民宗旨，说明在孔子心目中，“养民”是国君当然之职。由此出发，孔子称赞子产“君子之道”之一就是“其养民也惠”[1]。孟子同样以“养民”为国君第一义，和孔子一样，他要求统治者裕民生、薄赋税、惜力役、节财用、止争战等，强调要“制民之产”[2]29。荀子强调礼，但“礼者，养也”[3]203，又称“不富无以养民情，不教无以理民性”[3]302，故养民、裕民属于荀学的重要组成部分。此后，国君“养民”成为历代儒者的共同认识。如明代经世学者邱濬就认为：“人君之治莫先于养民，而民之所以得其养者在稼穑树艺而已。”[4]133需要指出的是，有学者认为对先秦儒家而言，“养民为国家必要之政策，而非最高之政策”[5]，故除“养民”外，孔、孟、荀等无一不竭力强调教化之重要。事实上，“养民”侧重于经济和民生领域，教化则侧重于道德和教育领域。由此可见，“养民”的重要性在于其为道德教化的前提条件，所以先秦儒家认为，如果君主不能“养民”，不能富民裕民，那么道德教化将成为无源之水，即民众只有先“仓廩实”才能“知礼节”。

先秦儒家学者提倡国君“养民”说的理论依据当为民本思想。民本思想在先秦儒者手中得到进一步发扬完善，其要旨就是以民为本、立君为民。正如《荀子·大略》所解释的“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”[3]306，既然立君为民，那么人君的主要职责之一就是“养民”了。这一点，徐复观的概括极为精辟：

因为天子或人君是应人民的需要而存在，人民最基本的需要是生存，所以人君最大的任务便是保障人民的生存。于是爱民养民便是儒家规定给人君的最大任务。[6]

唐宋以后，随着富人阶层的兴起及为其辩护声音的显现[注]对宋代富人阶层包括其养民作用的具体讨论，参见叶坦《富国富民论——立足于宋代的考察》，北京出版社1991年版；林文勋《中国古代的“保富论”》，《历史教学》2006第12期第13～21页。，普通民众为富人所养的观点也随之出现，这以南宋叶适的主张最为典型。叶适声称：

县官不幸而失养民之权，转归于富人，其积非一世也。……富人者，州县之本，上下之所赖也。富人为天子养小民，又供上用，虽厚取赢以自封殖，计其勤劳亦略相当矣。[7]657

如果“人主既未能自养小民，而吏先以破坏富人为事”，那么“此非善为治者也”[7]657。叶适视富人为社会中坚力量，上奉天子、下养民众，功莫大焉，未免稍显激切。相形之下，多数宋代儒者倾向于更为温和的“贫富互为依靠”之说。北宋名臣司马光在《乞罢条例司常平使疏》中称：

是以富者常借贷贫民以自饶，而贫者常假贷富民以自存。虽苦乐不均，然犹彼此相资，以保其生也。[8]

苏辙同样肯定富人的重要作用，《诗病五事》称“州县赖之以为强，国家恃之以为固”，但关键在于“能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮，贫富相恃，以为长久，而天下定矣”[9]。

明清学者同样有支持富人“养民”之说的。如丘濬肯定富人的作用，指出：

诚以富家巨室，小民之所依赖、国家所以藏富于民者也，……是则富者非独小民赖之而国家亦将有赖焉。[4]130

松江人李雯更大声发问“富何罪哉”，盛赞富民不仅“养君”，而且“养民”，所谓“今贫民无资寄种，不可得而役；游民转徙浮生，不可得而役。陛下之所役者，独富民耳。富民者，贫民之母也”[10]。颇为难得的是，李雯笔下的“富民”特指“勤力而广亩者”，强调普通民众通过自己辛勤劳动而合法致富，身份仍然是平民，由此与靠“豪横相夺”聚敛财富的“权贵之家”严格区别。李雯之论，“进一步发展了李觏区分‘富’与‘强’的观点”[11]。毕竟，肯定富人正面社会作用的重要前提之一，是富人阶层财富来源的合法性，即富人阶层是靠自身的辛勤劳动致富，而不是靠政治特权敛财。李雯能注意到“勤力而广亩者”与“权贵之家”的区别，确是其高明之处。

二、明清之际的“自养”说

“自养”一词，先秦诸子学说中就已经出现，如以下数例：

景公问晏子曰：“贤君之治国若何？”晏子对曰：“其政任贤，其行爱民，其取下节，其自养俭。”[12]170

称财货多寡而节用之，富无金藏，贫不假贷，谓之啬；积多不能分人，而厚自养，谓之吝；不能分人，又不能自养，谓之爱。故夫啬者，君子之道；吝爱者，小人之行也。[12]218

今也滕有仓廩府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？[2]170

故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉。然而无冻饿之民者，何也？其力时急，而自养俭也。[13]

不过，上述诸例中的“自养”一词，都可以解释为“奉养自己”“自奉”之意，其中，“厉民而以自养”是许行弟子陈相对孟子所言，实为指责滕文公不惜损害民众利益来奉养自己。显然，在先秦诸子看来，国君应该以身作则、厉行节约，即墨子所谓的“自养俭”。也就是说，先秦诸子之学中的“自养”，其主语并非普通民众，而是指国君，意指国君之自奉。无论儒家还是墨家，都对国君的“自养”提出了节俭的道德要求，以节俭为国君自奉的落脚点，即“自养俭”。可见在先秦时期，明清之际学者所关注的民众“自养”说并不存在。

先秦以后，鲜有学者提出民众为自养之论，只有少数学者在感慨民众辛苦农耕的同时，隐约表述出民众自食其力的旨趣。如唐代诗人白居易目睹农民割麦艰辛备至，又反观自身吏禄丰厚，于是在《观刈麦》诗中颇有感慨：

今我何功德？曾不事农桑；吏禄三百石，岁晏有余粮。念此私自愧，尽日不能忘！[14]

柳宗元则在《送薛存义之任序》中指出：

盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一佣乎吏，使司平于我也。今受其直怠其事者，天下皆然。岂惟怠之，又从而盗之。向使佣一夫于家，受若直，怠若事，又盗若货器，则必甚怒而黜罚之矣。[15]

在柳宗元看来，民与吏的关系是“食于土者”的力耕之民拿出劳动成果的十分之一为报酬，让吏公平地为其办事。柳氏之论在传统社会中可谓深刻、大胆，与韩愈的“民者，出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上者也”[16]之说，截然对立。难怪杨幼炯先生认为柳氏之论“发挥民权意义，甚为精确”[17]。宋代学者叶适在解释当时没有必要推行井田制时，也提出过“自养”之说：“使后世之治无愧于三代，则为田之利，使民自养于其中，亦独何异于古！”[7]656此外，叶适认为在实行封建的三代之际，民众是凭借井田自食其力，即“自养”的，但后世井田制已经湮废，且已经丧失实行井田制的客观条件，民众自然也无法再“自养”。因此，综合叶适思想，他仍是主张民众为国君、富人所养的。

到明清之际，有部分学者提出“自养”说，其主语是广大普通民众，意指民众自食其力、力耕以“自养”，这是民众“自养”说与上述国君“养民”与富人“养民”之间的根本区别。

在这方面，明清之际的黄宗羲和王夫之有着较为清晰鲜明的表述。[注]明清之际的唐甄《潜书·明鉴》中载：“封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之，奈何见政不见民也。”但唐甄随后就“以身喻民，以心喻君”，并在《达政》篇中强调“责治者必养民”“养民之善政，十有八焉”，因此唐甄并没有民众“自养”之意。参见《潜书注》，四川人民出版社1984年版第315～316页、第394页。黄宗羲承认在历史上的三代时期，民众为君所养，但三代以后，民众与居统治地位的王者并无纠葛，并明确提出了民众“自为养”的观点。黄宗羲在《破邪论》中言之凿凿：

先王之时，民养于上。其后民自为养。又其后横征暴敛，使民无以自养。《诗》云“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”田出于王以授民，故谓之“王土”。后世之田为民所买，是民土而非王土也。民待养于上，故谓之“王臣”。民不为上所养，则不得系之于王。[18]203

相同的观点在黄宗羲著名的《明夷待访录》中也有呈现。《学校》篇称“授田之法废，民买田而自养，犹赋税以扰之”[18]11，《田制一》篇亦称“古者井田养民，其田皆上之田也。……上既不能养民，使民自养，又从而赋之，虽三十而税一，较之于古亦未尝为轻也”[18]23。与之类似，王夫之在《四书稗疏》中提出，三代以后“民自耕而自入，原不待于君之规划”，“人各自治其田而自收之，此自粒食以来，上通千古，下通万年，必不容以私意矫拂之者”[19]。“自治其田而自收之”可看作“自养”说的另一种表达。不仅如此，王夫之还将此视为亘古不变的公理，连黄宗羲承认的三代时民为王者所养的情形也予以断然否认。

黄宗羲和王夫之还考察了民众“自养”的原因，两人的角度各不相同。黄宗羲认为，三代时的土地皆为王者所授，故可以说是国君“养民”，而自秦以后土地屡经买卖，已经成为“民土”，民众耕种自己的土地，当然属于“自养”。土地经买卖后已成为“民土”的说法并非创见，西汉董仲舒在探寻社会贫富不均的原因时曾指出：

至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买。富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。[20]

言下之意是，商鞅变法后土地就为民众所买卖、占有。宋末元初的马端临曾详细考察过这一转变过程，他指出，三代之时“天下之田悉属于官。民仰给于官者也，故受田于官”，至秦“遂为庶人之私有，亦其势然也”，其最后的结论是“三代以上，田产非庶人所得私也，秦废井田，而捐田产以予百姓矣”[21]。黄宗羲的可贵之处就在于，他依据秦以后田地皆为民众所买、归属民众所占有这一无可辩驳的事实，将“民土”之说进一步推进到民众“自养”之说。

王夫之则认为民众“自养”的原因在于，土地是自然客观之物，是天地固有“博厚”之物，没有任何人、哪怕是王者可以据为私有，“若夫土，则天地之固有矣”。他又理直气壮地称：

地之不可擅为一人有，犹天也。天无可分，地无可割，王者虽为天之子，天地岂得而私之，而敢贪天地固然之博厚以割裂为己土乎？[22]511

如此，王夫之将谁拥有土地、谁耕种土地、谁就自然拥有这块土地的出产物，视为亘古不变的准则，即便是王者也“勿得侵焉”，所谓“天地之间，有土而人生其上，因资以养焉，有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴，不待王者之授之”[23]。“有其力者治其地”中的“其力”，可以理解为劳动能力即耕作能力，“治”含有控制或占有之意，可释为耕种，民众自耕其地、自收其种，当然可以说是“自养”了。王夫之对民众“自养”说的论证立足于土地不可“王者之所得私”，这在某种程度上更为彻底，甚至与西方学者洛克将财产权的起源归结于人类谋求生存的劳动的观点不无相似之处。洛克认为，人们为求生存而对自然物施加自身的劳动，“使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为它的私有的权利了”[24]。

三、“自养”说的积极意义和局限性

像黄宗羲、王夫之这样的学者，生活在一个天崩地裂的大变局时代，明清鼎革给他们带来了巨大的触动，因此他们多注重经世之学，试图寻找真正有裨于民生国计的学问之道。而“自养”一说的提出，使得明清之际的学者在赋税和民生两个层面的议论显得切中肯綮、入木三分。

明清之际的学者以民众“自养”为依据，对加诸民身的重赋提出了强烈质疑和批评。黄宗羲指出，既然民众的土地都是买卖得来，又躬耕自食其力，那么官府就没有理由再来征收赋税。

夫三十而税一，下下之税也，当三代之盛，赋有九等，不能尽出于下下，汉独能为三代之所不能为者，岂汉之德过于三代欤？古者井田养民，其田皆上之田也。自秦而后，民所自有之田也。上既不能养民，使民自养，又从而赋之，虽三十而税，较之于古亦未尝为轻也。[18]23

黄宗羲认为，三代理想之治时，田赋分为九等，视土地贫瘠各异，最低等为下下，而汉代税率定为三十税一，仅相当于三代最低的下下之等。尽管如此，黄宗羲并不认同汉代德政已经超逾三代之说，因为三代实行授田制，土地皆归属王者所有，民众为王者所养，所以税率据土地贫瘠而分等，平均税率较高，而汉代土地为民众自有，民众“自养”，因此哪怕汉代统治者只收三十税一，此税率仍然不轻，更遑论十税一了。黄宗羲还在《明夷待访录·学校》中再次追诘：

授田之法废，民买田而自养，犹赋税以扰之；学校之法废，民蚩蚩而失教，犹势利以诱之。是亦不仁之甚，而以其空名跻之曰“君父，君父”，则吾谁欺！[18]11

授田制已经废除，民众已经买田“自养”，统治者仍然以赋税相扰，正如三代学校之法已毁，统治者却仍以利禄诱导士人，这两者都是统治者不仁的清晰体现。显然，在黄宗羲眼里，统治者对已经实现买田“自养”的民众征收赋税，是一种骚扰和欺骗，不仁甚矣。

王夫之走得更远，甚至一度否认王者对“自养”民众的征税权。他在《读通鉴论》卷十四“孝武帝”中提出：

田则自有五谷以来民所服之先畴，王者恶得有之，而抑恶得税之？[22]511

土地是“民所服之先畴”，是祖先遗留下的财产，故王者没有征税权。如果王者可以对土地征税，就说明这土地为王者所有；对天下土地征税，就说明天下土地都归王者一人所有；土地归王者一人所有，就说明王者将天下据为一己之私。更何况，土地是像天一样不可分割的，王者虽贵为天子，也不能将此“博厚”之地加以割裂、据为私有。王夫之的理论体系自有其薄弱之处，但即便如此，“恶得税之”仍不失为中国近代以前维护民众土地收益权的有力反诘之一。

除对重赋提出强烈质疑外，明清之际的学者还从民众“自养”出发，顺理成章地得出让民众富裕起来的最好办法就是不要扰民，肯定和认同广大民众的自利之心，放手让民众从事各种经济活动。王夫之《读通鉴论》卷十九“隋文帝”指出：

人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋；上为谋之，且弛其自谋之心，而后生计愈蹙。……上唯无以夺其治生之力，宽之于公，而天地之大，山泽之富，有余力以营之，而无不可以养人。[22]710

王夫之不但肯定民众的“自谋之心”，更进一步指出，君主去替民众“谋其生”只会导致民众生计日蹙，必然不如民众“自谋”。君主所需要做的就是放手让民众去“自谋”，以天地之大、山泽之富，民众“自谋”的手段必然多种多样，“自谋”的效率也必然会高出君主“为之谋”一大截，君主根本无须为之担忧。正是在这一点上，王夫之与明清之际的其他学者取得了共识。如顾炎武也指出：

天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。[25]

事实上，王夫之、顾炎武等学者的政论曾多次指出，统治者就是打着“为谋之”“为天子为百姓”的旗号，明面上高言宏论，背地里却行剥夺民众财产和土地之实。

当然，明清之际学者的民众“自养”说并非严密周详、毫无隙漏，而是前后常有歧义。例如，黄宗羲痛恨“斯民之苦暴税久矣”[18]26，因此大声呼吁：对于“买田而自养”的民众来说，哪怕是三十税一都属扰民。但他在最后设计税率时却提出：

授田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋，国用自无不足，又何事于暴税乎！[18]27

官府所授田地的税率为十分之一，“未授之田”当然指民众经买卖自有之田，给出的税率是二十分之一，如此即非“暴税”，这与他先前的强烈质疑论判若两人。王夫之的立场更为激进，同时他的理论漏洞也更为明显。王夫之不认同王者可以税民田，却认同王者可以税人。

王者能臣天下之人，不能擅天下之士。人者，以时生者也。生当王者之世，而生之厚、用之利、德之正，待王者之治而生乃遂；则率其力以事王者，而王者受之以不疑。……民之力，上所得而用，民之田，非上所得而有也。[22]511

这便是王夫之一直强调的“度人而不度田”[22]512，且租税要轻，调庸则不妨稍重，他不无自得地以为此举可以“劝农以均贫富之善术，利在久长，而民皆自得，此之谓定民制也”[22]512。这样看来，王夫之突破了“普天之下，莫非王土”观念的束缚，却始终没有摆脱“率土之滨，莫非王臣”的桎梏。

站在今天的角度看，民众“自养”说最明显的积极意义在于，澄清了广大普通民众是靠力耕、自己养活自己的一个基本事实。前述无论是先秦儒家确立的国君“养民”说，还是自唐宋时期兴起的富人“养民”说，普通民众都被说成是被养活的对象。显然，这是对历史的一种歪曲，对于终岁胼手胝足、自食其力的广大民众来说，无疑是有欠公正的。明清之际的学者恢复了民众“自养”的历史事实，这不能不说是一种极大的进步。只有恢复民众“自养”的本来面目，国君和朝廷为民众所供养、百官为民众所供养的事实才可能浮出水面。当然，我们在不苛责古人的同时，也不能过高估计民众“自养”说，毕竟明清之际的学者只是点出了民众“自养”这一客观事实，结合土地“民有”等观念，对传统社会中的重赋、扰民等社会问题进行了较为深刻的揭露和分析。更为关键的是，黄宗羲、王夫之等学者在讨论民众“自养”时，基本上是站在统治者的立场和角度立论，为统治者出谋划策，所以最后得出的结论仍然是统治者要主动轻徭薄赋，不扰民，不夺民利，转一个圈后依然回到了儒家的德政旧路。