简析朱子“敬”论——兼及朱子对程门后学工夫论的承继与反思

赵正泰

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

“敬”是朱子工夫系统中的“本领工夫”，是朱子在承继二程子“敬”论并吸收、纠偏程门后学工夫论的基础上建构的。其在朱子工夫论中的重要性一方面体现在“敬”贯穿始终、动静、内外、知行、已发未发、有事无事、小学大学，是其它工夫的依据和前提，又与其它工夫互相发用；另一方面体现在“敬”可以突破“体认大本”与“察识端倪”的程门工夫矛盾，在心、事关系中可以统摄不同工夫进路构建完整的朱子工夫系统。彻底厘清“敬”在心、事关系中的作用并非一篇文章可以详尽的，本文希望通过回溯朱子“敬”论的建构过程，考察朱子提出主敬工夫的问题背景及其目的。

一、“敬”之五义

在讨论“敬”的定义前有必要先说明两点：一，朱子的主敬工夫只有一个“敬”，不存在多元的“敬”，在工夫系统的各个层面中实践的都是同一个“敬”；二，“敬”是一个实践概念，试图对“敬”下定义很容易使人陷溺其中反而忽视其最重要的实践意义。所以笔者下文总结的是朱子在不同语境下对“敬”所做的五种描述，但是五种描述指向的只是一个“敬”。

首先，以“畏”训“敬”是最常见的朱子对“敬”的字义解释。

敬，只是一个“畏”字。*[宋]黎靖德：《朱子语类》(以下简称《语类》)卷十二，中华书局1986年版，第211页。

诸生或问：“敬当何训？”余告之曰：“是不得而训也，惟畏庶几近之。”*[宋]朱熹：《跋薛畏翁诗》，《晦庵先生朱文公文集》(以下简称《文集》)卷八十三，《朱子全书》(以下简称《全书》)第二十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3915页。

第一条引文虽然表述为“敬只是畏”，但不能据此认为“敬”与“畏”完全等同。再参考第二条引文，可以说明两个问题：一，“敬”不能用单一概念直接描述，无论是“畏”还是后面会讨论到的诸般概念都不能直接等同于“敬”；二，“敬”还有“畏”不能指称、涵盖的含义。那么，为什么“畏”可以训“敬”？

敬是竦然如有所畏之意。*《答胡季随》，《文集》卷五十三，《全书》第二十二册，第2522页。

若只论敬字下功夫处，盖所以持守此心而欲其存在之术耳，只着一“畏”字形容亦自见得，故和靖尹公只以收敛身心言之，此理至约。*答潘叔度》，《文集》卷四十六，《全书》第二十二册，第2139页。

“畏”是对“敬”的心理状态的形容，其工夫是“竦然如有所畏”以“持守此心”。为使人了解如何实践并实现以敬守心、以敬存心，所以朱子用“畏”解释“敬”。但相较于“君子三畏”有实际的畏的对象，朱子所言的“畏”更倾向于“如有所畏”，也就是把人畏惧时的心态借来表述持守涵养时小心畏谨的实践要点，而不是实有一些事物在那里被人所敬畏。超出修养工夫范围的畏惧，反而不是“敬”。

其次，前面的引文中也提到“畏”又与“收敛身心”相近，收敛就是不放纵。

敬者，收敛而不放纵也。[注]《语类》卷六，第123页。

敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵，如此则身心收敛如有所畏，常常如此气象自别存得此心乃可以为学。[注]《语类》卷十二，第211页。

“收敛身心”与“畏”实际是一件事，小心畏谨自然身心就不会放纵，不放纵就是收敛身心，只是“畏”强调工夫下手处，“收敛身心”兼指工夫效应而言。再者，朱子论“收敛”常针对空寂而言，“收敛”不是取消五感，不是追求心的虚静，而是使心时时不敢放纵，就其效应而言就是使心时时警醒不陷于昏昧放纵。

第三，“收敛身心”本就出自对“主一无适”的诠释，“主一无适”也是“敬”。“收敛身心”是朱子承继自尹焞的观点，朱子对此的理解是：

问尹氏“其心收敛不容一物”之说。曰：“心主这一事，不为他事所乱，便是不容一物也。”[注]《语类》卷十七，第373、374页。

而和靖的“收敛身心”说则是在阐释伊川“主一”说时提出的：

祁宽问：“如何是主一？愿先生善谕。”公言：“敬有甚形影，只收敛身心便是主一，且如人到神祠中致敬时，其心收敛更不着得毫发事，非主一而何？”[注][宋]尹焞：《尹和靖集》，王云五：《丛书集成初编》，商务印书馆1936年版，第16页。

和靖借祭祀时的“敬”说明“收敛身心”的工夫实践，与朱子以“畏”训“敬”的用意是一致的，但是相对于和靖的“不容一物”，朱子更强调专于一事。

主一又是“敬”字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。[注]《语类》卷十二，第206、207页。

持守得定而不驰骛走作即是主一，主一即是敬，只是展转相解，非无适之外别有主一，主一之外又别有敬也。[注]《答方子实》，《文集》卷五十九，《全书》第二十三册，第2820页。

朱子的“主一无适”是心有所主的意思。人要不断应接事物，在这个过程，心有可能为物所诱，随物走作，所以人要做主敬的工夫。那何以使身心、精神时时收敛？朱子认为在遇事与无事的情况下，心若都能有主，就不会被私欲外物所诱。遇事时，“一”是事理，心主于事理，而不被余事所扰；无事时，心不是空寂，心也要有所主，此时“一”就是将精神思虑收敛于一处。

第四，就“主一”的实践方法与入手处而言，则是“整齐严肃”。整齐严肃自然小心谨慎如有所畏，则收敛身心，使心有所主。反过来，心有所主则心不放纵，就已经是整齐严肃了，心能整齐严肃，行止自然也是整齐严肃。

盖惟整齐严肃，则中有主而心自存，非是别有以操存乎此，而后以敬名其理也。[注]《答潘叔度》，《文集》卷四十六，《全书》第二十二册，第2139页。

朱子所说的整齐严肃，不是强寻来一个规矩去约束自己的行为，而是心自有主的严肃，心涵养纯熟自然应事无碍，一言一行都能整齐严肃，又要在一事一行的整齐严肃中体认心的发用。

第五，心在有事无事时都能有所主宰，不是要心不动，而是使心不放逸，无事时也蕴含着知觉能力。这就要求心时时醒觉，心的醒觉义被谢良佐称为“惺惺”，使心常自醒觉就是“常惺惺法”，朱子也承继了此说。

敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了。[注]《语类》卷六十二，第1503页。

“常惺惺法”就是时时提撕醒觉，但不是因此就与“整齐严肃”是两个“敬”。朱子的“常惺惺”最终还是要落在工夫实践上，所以说“吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理”，“常惺惺法”是提醒人不要陷于空寂失去了知觉应事的能力，但究其工夫下手处，还是要做“整齐严肃”的工夫。

朱子在不同语境下描述“敬”时最常用的是以上五者，总而言之：心无间断地保持收敛，无论是寂然不动还是接物应事都因其谨畏收敛而专一能觉。“敬”字五义只是朱子论“敬”时的语境不同，并不是说“敬”是五者的合集，也不可认为主敬工夫本身有工夫次第，“敬”只是“敬”，谨畏、收敛身心、整齐严肃、常惺惺法、主一无适都是在提点人践行工夫时的要点，能“敬”时自然能做到五者。需要指出的是，“敬”与任何的神秘体验、体认都没有关系，“敬”的“不得而训”不是神秘化，而是“不必多言”。朱子不愿复杂化“敬”的含义，而是要人下手去做，强调“敬”的实践。相较于厘清概念本身而言，朱子“敬”论更重视在持敬用功处认识“敬”，在朱子眼中实践“敬”比认识“敬”要重要得多。所以相较于“敬”是什么，为什么要“敬”和如何能做到“敬”才是朱子“敬”论的真正内容。

二、朱子对和靖、上蔡“敬”论的承继

朱子是在出入道南、湖湘之后，吸收和靖、上蔡的“敬”论形成了自己的主敬工夫。理学“敬”论的创立者是二程子，其具体内容可以参见拙文《“敬”论视域下二程子工夫论的思想异同》[注]赵正泰：《“敬”论视域下二程子工夫论的思想异同》，《东岳论丛》2018年第11期。，本文不再赘述，前文所述五义之中，“畏”、“整齐严肃”、“主一无适”均出自二程子。而“收敛身心”出自和靖，“常惺惺法”出自上蔡。

和靖先生是程门守师说最笃诚者，特重持守用敬，和靖论“敬”处前文已引，是用“收敛身心”解释“敬”，朱子也赞成这一解释。

所喻“敬者，存在之谓”，此语固好，然乃指敬之成功而言。若只论敬字下功夫处，盖所以持守此心而欲其存在之术耳。只着一“畏”字形容，亦自见得。故和靖尹公只以收敛身心言之，此理至约。[注]《答潘叔度》，《文集》卷四十六，《全书》第二十二册，第2139页。

朱子借和靖之说解释“敬”，所取正在“术”也就是实践，“敬”固然有“敬”之境界在，然而只谈境界不谈工夫终究无路可循，如果能做工夫，境界反而不必用言语描述。并且，“收敛身心”又有简约易行的好处。

问：“和靖说：‘其心收敛，不容一物。’”曰：“这心都不着一物，便收敛。他上文云：‘今人入神祠，当那时直是更不着得些子事，只有个恭敬。’此最亲切。今人若能专一此心，便收敛紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两路。”[注]《语类》卷十七，第373页。

和靖的工夫“最亲切”是因为总结出“专一此心”的工夫要点，持守工夫在实践中的简约易行是最重要的，如果太过复杂便会使心造作不平。和靖以祭祀时的恭敬解释心的收敛状态，工夫不是要心自始至终都不着事物，而是要使心常常保持其专一，无事时专一，有事时才能在特定的时空中仍然保持专一，心也就不至于在接物时随意走作。和靖这个要收敛紧密的“心”自然不能具有性理的本体地位，“敬”的对象放在心上，“敬”也不会是体验、体认工夫，而是存养、持守工夫，这是和靖在程朱之间承上启下的关键所在。

朱子对和靖“收敛身心”说的接受，并不意味着朱子全盘接受和靖的“敬”论。朱子认为和靖的“敬”论在程门弟子中是最能够继承伊川的“主一”说者，但是却有一偏，遗落了“敬义夹持”的工夫。

和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。[注]《语类》卷十七，第373页。

朱子自中和新说以后反对把工夫分为未发、已发两截，“敬”是一元的能贯穿未发已发的工夫，所以朱子对和靖不能不抱有怀疑。和靖的“收敛身心”工夫重在静时持守，在事上没有指出集义工夫的不可偏废。但是朱子并不始终坚持这种对和靖的批评。

问：“和靖专于主敬，集义处少。”曰：“和靖主敬把得定，亦多近傍理。”[注]《语类》卷一百一，第2557页。

尽管使心专一的“收敛身心”更偏重静时工夫，“敬”终究与“静”不同，“敬”是动亦敬、静亦敬的工夫，静时主敬并非在事上做不到集义，此心收敛保持醒觉应事时自然可以专一于一事，不能视静时主敬为“无事”，也就不可割裂主敬与集义。是故，和靖“收敛其心”的工夫依然可以是使内心专一然后行事合宜的工夫，只是和靖没有能够明确提出“敬义夹持”，或许会使后学失于一偏。

程门诸子中重视“敬”的还有上蔡先生，朱子也常常把上蔡与和靖放在一起比较。上蔡提出了“常惺惺法”这一概念，“常惺惺”本是宋代僧人所创的概念[注]宋僧的“常惺惺”说，参见朱汉民、汪俐：《“常惺惺”的儒学化演变》，《孔子研究》2016年第2期。，上蔡援引之以与庄子之“心斋”作区分。

敬是常惺惺法，心斋是事事放下，其理不同。[注]《上蔡先生语录》卷之中，清正谊堂全书本。

上蔡用“常惺惺法”与“事事放下”做区分，“惺惺”是唤醒心，事事警醒的意思。上蔡言及“惺惺”仅此一条，此工夫实是由朱子承继发挥才成为理学“敬”论的重要工夫。

或问：“谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。”曰：“其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。”[注]《语类》卷十七，第373页。。

朱子理解的上蔡“常惺惺法”是使心不昏昧的工夫，指出了“敬”是心上工夫这一重点，又指出心醒觉去应事这一实践意义，所以“常惺惺法”并非上蔡和朱子陷溺佛老的证据，朱子反是以此泾渭于佛老。朱子对上蔡“常惺惺”说的承继是要以之强调伊川“主一”说、“整齐严肃”说在身、心、事、物上的运用，上蔡也确实重视以心应事。

敬只是与事为一，未论得是不是。问：“此有存主，不逐彼去，是敬之理否？”曰：“先有存主，然后视听言动却汙漫了。且只认取与事为一时便是敬，其他说各是一理，从容中道圣人也。方做一事，忘了其他，亦不免。”[注]《上蔡先生语录》卷之下，清正谊堂全书本。

在上蔡看来从存养本体到视听言动的过程不具有必然性，故而工夫要在一时一事上做，心时时醒觉，在应事时与事理相合就是“敬”了。然而，这一过程朱子是不接受的，朱子只取“常惺惺法”，

“敬则与事为一。”先生云：“此与明道、伊川说别。今胡文定一派要“身亲格”者，是宗此意。[注]《语类》卷一百一，第2567页。

朱子的“敬”一定是贯穿动静、已发未发、体用的工夫，不能把“心”或者“敬”的实践限定在“与事为一”上，这种限定本身就与心的提撕唤醒是矛盾的。

总而言之，和靖的工夫是涵养持守的工夫，但其对象不是本体而是心，这与下文会讨论的道南“静中体认”工夫是完全不同的，和靖以“收敛”解决了静时如何实践的问题，以涵养心的静时气象为目的反对直接体认本体的路径。上蔡的“常惺惺法”则被朱子借来解决了心如何可以贯穿动静的问题。“常惺惺法”要求心无论在动静时都要保持醒觉，静时涵养是醒觉，日用应事时也是醒觉，“收敛身心”是心的醒觉，“整齐严肃”也是心的“醒觉”。朱子吸收两种工夫的目的是要将“敬”落在心上，只有这样才能连通性理本体与日用应事，也就不必把本体工夫与日用工夫割裂为二，使动亦敬、静亦敬的一元一义的“敬”成为可能。然而，在程朱之间并非只有和靖、上蔡两条工夫路径，朱子在提出“敬”论前也曾出入道南、湖湘两脉，经过两次反思才在中和新说中确立了主敬工夫，朱子藉由二程子、和靖、上蔡工夫论去建构“敬”论的目的就是为了解决两学派间“体认大本”与“察识端倪”的不可调谐的工夫矛盾。

三、朱子对道南、湖湘未发已发工夫的反思

朱子“敬”论以二程子“敬”论为基础，吸收了和靖“收敛身心”说和上蔡“常惺惺”说。但朱子早期受杨时传下的道南一脉的影响较深，在接受李侗的教导后，朱子总结出的道南指诀是：

李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山山门下相传指诀。[注]《答何叔京》，《文集》卷四十，《全书》，第二十二册，第1802页。

学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡也。[注]《答学者》，《杨时集》卷二十一，第564页。

在朱子看来道南工夫一贯就是在静中体认未发的工夫，然而朱子对此是有所怀疑的，只说“未达而先生没”[注]《中和旧说序》，《文集》卷七十五，《全书》第二十四册，第3634页。。静工夫倒也不是新说，自濂溪“主静”、横渠“虚静”、二程子“静坐”以来，理学一直有平定思虑、安静内心的工夫，但是二程子对“静”有所反思已改主静工夫为主敬工夫，而程门后学中道南一脉反罕论及“主一”、“敬”，只取了静中体认本体的工夫。

道夫言：“罗先生教学者静坐中看‘喜怒哀乐未发谓之中’，未发作何气象。李先生以为此意不惟于进学有力，兼亦是养心之要”……先生曰：“……如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多着静不妨。此说终是小偏。才偏，便做病。道理自有动时，自有静时。学者只是‘敬以直内，义以方外’。”[注]《语类》卷一百二，第2596页。

问：“延平欲于未发之前观其气象，此与杨氏体验于未发之前者，异同如何？”曰：“这个亦有些病。那‘体验’字是有个思量了，便是已发。若观时恁着意看，便也是已发。”[注]《语类》卷一百三，第2604页。

朱子对“静中体认未发”工夫并不认同，其原因一方面是承继了二程子对“静”的反思，另一方面对“体认”、“体验”工夫是否能截然限定在未发是怀疑的。道南一脉是在本体上做工夫，性理本体不是可以修治、变化的，所以这一工夫想来也只能是“静中体认”。从原理上说，如果能够体认性理本体，未发已发时都能合宜、合理是无疑的，但是何为“体认”、如何“体认”这两个问题必须解决，否则就是空头说静。“体认”如果不讲明其含义就难免陷入宗教的神秘体验中，再限定在“静”中就更加深了此种危险。可以作对比的是明道的“识仁”工夫[注]参见拙文《“敬”论视域下二程子工夫论的思想异同》，《东岳论丛》2018年第11期。，虽也是直入本体，但明道以“诚敬存之”阐释其用力之方，又特别强调洒扫应对中的“敬”规避了“过简”工夫的弊端。再者，如何“体认”的问题就更大了，如果说未发时是大本未发，此时何必做工夫，又如何能做工夫，“体认”、“体验”、“观”何以是“静”而不是“动”，这些问题都不易解答。正因为这些对“静中体认大本”工夫的疑惑，朱子转向在已发中寻找工夫路径。

延平逝后，朱子受张栻的影响，转入以胡宏为代表的湖湘学派的察识已发的工夫进路，形成了中和旧说，但不久之后又在中和新说中同样对察识已发工夫有所反思和批评[注]关于“中和旧说”与“中和新说”的时间与文献问题，陈来先生在《朱子哲学研究》((陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000版)的“已发未发”章，束景南先生在《朱熹年谱长编》(束景南：《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社2014年版)乾道二年(丙戌，1166)、乾道五年(己丑、1169)部分均有考证。一般认为中和旧说在1166年，代表性的文献是《答张钦夫》第三、四、三十四、三十五这四封书信；中和新说在1169年，代表性的文献是《已发未发说》、《与湖南诸公论中和第一书》、《答张敬夫》第四十九书以及同时期的《答林择之》诸书。本文主要依赖陈先生、束先生的考证结果，但需要说明的是，钱穆先生对中和旧说的时间有不同的考证，认为在乾道四年(戊子，1168)，钱先生之说见《朱子新学案》第二册，九州出版社2011年版，第239页。，也正是在这一过程中确立了主敬工夫。朱子在《中和旧说序》中对这一过程的说明是很清楚的。

余蚤从延平先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨未达，而先生没……闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉……喟然叹曰：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体，莫非已发，特其未发者为未尝发尔。”……复取程氏书，虚心凭气而徐读之，未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然、圣贤之微旨，其平正明白乃如此。[注]《中和旧说序》，《文集》卷七十五，《全书》二十四册，第3634页。

延平逝后，朱子所接受的察识已发工夫与体认未发是一个反转，否定了未发工夫的存在，认为“语默动静”皆是已发，不只是不能“体认大本”甚至有否定人可以直接认识性理本体的倾向。

所论龟山《中庸》可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善。大抵此事浑然，无分段时节先后之可言。今着一“时”字、一“际”字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何。[注]《与张钦夫》，《文集》卷三十，《全书》第二十一册，第1316页。

南轩来信已佚，但朱子指出自己转变的原因正是上文所述对道南工夫的疑惑：其一，未发已发不能用时间先后截然分出时段，所以无处着手；其次，“寂然不动之体”这一概念无处做工夫。这也就指出了两学派的不同工夫进路，道南是直入本体，于静中体认未发，一旦识得本体则日用流行无不中理；湖湘是于已发的人伦日用中察识心之活动，在一事一理中观察本体的发用。

在未发已发的问题上，道南、湖湘两脉固然是相对的两条进路，但是在性为未发、心为已发这个问题上是一致的，这样在工夫论的选择上只能是非此即彼的，朱子无论选择“体认未发”还是“察识已发”实则都是偏于一边。那么可否兼做两家工夫呢？在性为未发、心为已发的前提下是不可能的，因为在这种设定下，体用、精粗、本末不是贯穿在静就是贯穿在动，或者是体认未发把心的活动的合理性视作本体发用之必然，或者是察识已发把认识本体视作心之浑然全体的推扩，根本问题在于无法贯穿未发已发就无法有一个一以贯之的根本工夫。朱子就是在这样的问题背景下超越性为未发、心为已发的设定，在心性论、工夫论层面都推翻了中和旧说，新的心性论和工夫论就是“中和新说”，未发已发不再是指本体的静动，而是指心的体用。

按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉；以其无过不失，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见；以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。[注]《与湖南诸公论中和第一书》，《文集》卷六十四，《全书》第二十三册，第3130、3131页。

按此，未发时是“此心寂然不动之体”，此时之“体”并非本体义的性理大本，而是体用相对的心之体，此处不可认心为性，但是心未发时寂然不动的心之体中便有性体在。已发则是心之发用，心的活动不断应接事物，思虑情感也就产生出来。未发已发是心之体用，则未发已发不是被时空分解成前后两截，而是体用关系。未发已发又可以体用互推，心之体的状态描述为“中”，其无过失、偏倚的状态发用在日用接物就是思虑情感无所乖戾的“和”，这一过程中的工夫就是居敬涵养，唯有涵养得心定理明才能发而皆中节，这一工夫是涵养心体所以是“不可寻觅”，只能是“主一无适”的主敬工夫；心感物已发，就一事一物省察格物，推广心之知觉，由用见体，这一过程中的工夫则是格物致知工夫。在这种情况下，两工夫就不会是对立关系，但就体用而言居敬涵养工夫是“日用本领工夫”。到此基本可以厘清朱子在出入道南、湖湘的过程中对理学工夫论的反思，可以总结为以下两点。

第一，对未发已发工夫的时空性反思。道南一脉“静中体认大本未发时气象”是以“静坐”或“静心”为实践要点，路径是直接体认本体，人伦日用则是发用之必然。湖湘则相反，以人伦日用的察识为实践要点，察识良心发用之端倪，然后存而养之，至于本体则是不需涵养必然可致的。这两种进路在理学心性论的架构中都是可以成立的，本体与发用在达到中和的境界后确实是必然可推的，所以道南与湖湘是难以推翻彼此的。然而，在工夫的具体实践中难以区分未发与已发的边际，如果把已发未发分开在不同时空，以先后言之，那么耳目之见闻、心之知觉于未发时是闭塞还是醒觉，性体、本心于已发时是活动还是寂然？如果以动静言之，日用应事中有动有静，性理大本也是生生流行，是以无论是以时间还是空间人为地割裂未发已发都存在工夫上的困境。所以朱子跳出道南、湖湘两种进路的工夫困境，回归二程子的心上工夫，不以未发已发区分本体与日用，而是以心之“浑然”、“感物”去通贯体用于心的未发已发，把心性关系改为心统性情，以心的自发工夫“敬”为本领工夫，动静自能合理，“此心卓然通贯动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。”[注]《答林择之》，《文集》卷四十三，《全书》第二十二册，第1980、1981页。

第二，对工夫实践的简易性的追求。朱子常强调工夫要“简易明白”、“平正明白”，圣贤工夫“至亲切”[注]《答林谦之》，《文集》卷三十八，《全书》第二十一册，第1699页。，在亲身践行工夫后，朱子对道南一脉工夫的批评是“莫测”，“愈求而愈不可见”，对湖湘一脉的批评是“从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处”[注]《答张钦夫》，《文集》卷三十二，《全书》第二十一册，第1420页。。可见朱子之“简易”首先是不追求神秘体验而是要在日常中可着手实践，其次要是一个可以一以贯之的连续工夫，工夫之简易在于其通贯，而通贯在于工夫能有所本。道南、湖湘都是以未发已发区分性理与应事，是以工夫不能通贯，而朱子把未发已发落在心上说，在喜怒哀乐未发之前以敬涵养此心之体使未发之中可以致已发之和，喜怒哀乐已发仍是此心之用，就其端倪处省察扩充，心是“周流贯彻”，工夫也是“无间断”，自小学日用至存养心之浑然，自存养心之浑然到洒扫应对都是这一个“敬”。