鉴真东渡与中华文化的海外传播

李庆本

(杭州师范大学艺术教育研究院，浙江杭州 311121)

玄奘西游与鉴真东渡,是唐代具有重要历史意义的两次文化交流事件。相比较而言,玄奘西游,由于吴承恩小说《西游记》的推波助澜,早已家喻户晓,深入人心；而鉴真东渡的详情则并不为普通民众所周知。就其内涵而言,这两个事件的侧重点是不同的。玄奘西游,是取经,侧重点在文化输入；鉴真东渡,是传戒,侧重点在文化输出。因此,在今天中国文化走出去的背景下谈论鉴真东渡,显然具有更重要的现实意义。有关鉴真东渡的历史文献很少,这是造成鉴真东渡不及玄奘西游广为人知的主要原因。当然,这种状况近些年随着迟重瑞主演的十六集电视剧和电影《鉴真东渡》及江苏演艺集团的大型歌剧《鉴真东渡》等的出现而有所改观。这些艺术作品尽管与历史事实有一定的出入,但在传播和弘扬鉴真精神方面具有不可替代的作用。

一、鉴真东渡成就辉煌而过程曲折

鉴真东渡目前所据的事实,主要载于真人元开的《唐大和上东征传》这本书。此书写于公元779年,即鉴真去世16年后。作者真人元开,是与鉴真同时代的日本人,并亲炙过鉴真的开示,其真实性是毋庸置疑的。但在后来的传抄流传过程中,出现了许多遗漏、篡改、增删、错误的地方,造成许多传本文字上有很大程度的差异,甚至书名也有许多不同。鉴于这种情况,我国著名中日文化交流史专家汪向荣先生对本书进行了认真的校勘,并写了《鉴真简介》和《作者及版本简介》置于书前,所收集的鉴真其他材料则附于书后。此书于1979年由中华书局出版,于2000年再版。我们今天有机会得窥此书的全貌真颜,汪向荣先生功不可没。尽管这个版本并非尽善尽美,有人也已指出其错讹之处①郭天祥:《唐大和上东征传校注本商兑》,《扬州大学学报》2005年第3期。,但瑕不掩瑜。我下面所谈到的有关鉴真东渡的史实部分,主要来源于汪向荣所校勘的《唐大和上东征传》(以下简称《东征传》)及相关材料,特此说明。

毋庸置疑,鉴真东渡对于中日文化交流具有重大意义,鉴真被誉为“日本律宗的开山、医药的始祖、文化的恩人”②叶小文:《鉴真:一位值得永远纪念的人物》,《江苏民族宗教》2003年第12期。,应该说是当之无愧的。

他对日本佛教的贡献,一是在日本建立了严密的“三师七证”(即三位高师授戒,七名高师在场作证)僧徒入寺制度,二是从中国带去了大量佛教经卷,三是订正了日本原有的佛教经典。据《东征传》记载,鉴真从中国带到日本的佛书经典共有48部,包括《大方广佛华严经》《大佛名经》《大品经》《大集经》《涅槃经》《四分律》《四份疏》《镜中记》《菩萨戒疏》《天台止观》《法门玄义文句》《四教义》《行法华忏法》《小止观》《明了论》《饰宗义记》《戒疏》《批记》《音讯》《西域记》等,大多是戒律著作。鉴真及其弟子曾先后在唐招提寺大力讲解这些章疏,因此把鉴真称为日本律宗开山始祖,把唐招提寺作为律宗总本寺,实至名归。除此之外,鉴真及其弟子在日本的传戒布道,还开启了日本佛教天台宗和密宗的创立与发展。日本天台宗的开创者最澄和真言密宗的开创者弘法,年轻时代都曾受到鉴真及其弟子传道的影响。

他对日本医药的贡献,主要是把东大寺正仓院所藏药物一一加以辨正,并说明其用途。在临床方面,他使用乌药治愈了光明太后的病,在贵族阶层获得肯定。其后又将大唐的医疗体制与医疗成就逐步介绍到日本。日本古医书《医心方》中记载的“紫雪方”,明确说明这一药方适用症状、用法乃来自鉴真和尚。①何永华:《鉴真对日本医学的贡献刍议》,《日本研究》1988年第2期。

鉴真在传播中华文化上的贡献,表现在建筑、雕塑、书法诸方面。首先,在建筑方面,按照大唐风格修建了唐招提寺。“招提”为梵文Caturdesa的音译,catur意为四,desa意为场所、地方,合起来就是四方的意思,建立这个寺庙最初是为了招徕四方来学戒律者,即针对《东征传》中所说的“时有四方来学戒律者,无缘供养,多有退还”②[日]真人元开:《唐大和上东征传》,汪向荣校注,中华书局1979年版,第94页。的现象。唐招提寺之名,说明此即“大唐道场”。寺院建筑有金堂、讲堂、经藏、礼堂、钟鼓楼等,建筑布局上呈现中轴线对称的合院格局,正殿面阔,强化了对称带来的中正舒展稳健之感,其单体建筑在结构上采用中国传统建筑的榫卯结构和梁、柱、斗拱传力系统,带有浓郁的大唐风格。其次,在雕塑方面,将干漆夹纻像技术带到日本。唐招提寺御影堂内供奉的鉴真坐像就是采用此技术塑造的。此像高二尺七寸,面西跏趺而坐,双目闭合,双唇紧敛,法相喜悦而庄严。现代日本艺术家东山魁夷(1908—1999)这样描写瞻仰鉴真坐像的感受:“寂然闭着双眼,双手交叉着放在膝上端然而坐的身影,经历一千二百年岁月的风霜,依然能够让人感到它如缕的气息,一种战栗感随之而来。但是,心灵很快又进入一种祥和之境,进而演化成一种深刻的敬仰之情。”③[日]东山魁夷:《唐招提寺之路》,东京:新潮社1979年版,第11页。第三,在书法方面的贡献,是将王羲之和王献之的真迹法帖带到日本。寺院大门红色横额“唐招提寺”四个大字就是当时孝谦女皇仿照二王所书。所有这一切都对日本文化产生了深远的影响。

在我们看到这些成就的同时,不能不立刻联想到鉴真为此所付出的艰辛。鉴真一行经十二年凡六次东渡尚得成功,中间备尝艰辛。对此,我们可能首先想到的是自然环境的阻隔。实际上,自然阻隔只是一个方面,更重要的原因恐怕还在人为方面。

日本与中国之间的陆路和海路交通在鉴真东渡前已开通多时,中日之间的人员往来甚至可以追溯至公元前5世纪至3世纪。《禹贡》:“冀州……岛夷皮服,挟右碣石,入于河”；“扬州……岛夷卉服,厥篚织贝,厥包桔柚锡贡”。严绍璗先生认为,《禹贡》中的这两条有关“岛夷”的记载,指的是中国战国时代活动于我国河北之东大海之中、与江浙之东大海之中的域外人种。他们分别从冀州(今河北)与扬州(今江苏)一带,分南北两路,登陆上岸,进入我国境内。“此种‘夷民’,考之于战国时代的地理观念,再参证相关的古文献资料,可以断定,他们是日本列岛上的原居住民。”④严绍璗、刘渤:《中国与东北亚文化交流志》,北京大学出版社2016年版,第5页。这应该是中国古籍中有关中日人员往来的最早记载,这说明早在战国时代就有日本人从北路的日本列岛的九州,越过对马海峡,沿朝鲜半岛西岸,西北向航行,到达中国河北一带；从南路的日本列岛九州、鹿儿岛出发,利用季风和大洋回流,直接渡过东中国海,到达江浙一带。那个时候,从北路来中国的日本人身穿兽皮,而从南路来的日本人则身穿草麻编织的衣服,挑筐中装着贝类海货,还带着桔、柚等南方水果。

到隋代时期,中日开始有了官方往来。据《隋史·东夷传》和《日本书纪》记载,日本推古天皇十五年(607年)秋7月,日本圣德太子派遣以大礼臣小野妹子(苏因高)为大使的“遣隋使团”(日本也称“西海使”),直接越过东海,到达中国,当时的隋朝朝廷给予了隆重的接待,并于第二年在隋使裴世清等十二人的陪同下,返回日本。当年九月,圣德太子再度派遣小野妹子为大使,陪同裴世清回国。这应该是中日政府之间的正式往来。从那时起,中日人员往来日趋频繁。在鉴真东渡前,有十批遣唐使来到中国。736年,洛阳大福先寺唐僧道璿也成功东渡日本传教。这说明,横隔在中日之间的海上交通障碍早已被无数次成功跨越。

鉴真前五次东渡均告失败,自然因素虽然是重要的原因,但人为因素也不可忽视,应该说是二者的共同作用才导致鉴真东渡如此波折。743年4月的第一次东渡失败是由于高丽僧如海的诬告,说他们与海盗有勾结,结果被官府所羁押；同年12月的第二次东渡失败,是由于遭遇飓风；第三次失败,先是由于船在舟山海面触礁,本想休整后再出发,但当地政府因循佛教徒之请,以诱使鉴真出国为名而逮捕了日本僧荣叡,导致第三次东渡最终失败；第四次失败则是由于弟子的劝阻,担心鉴真年老,东渡涉海要冒险,而上书采访使要求阻止。这四次东渡集中在从743年4月到744年冬这段时间,大概有一年半的时间。748年的第五次东渡中间隔了四年的时间,这次失败是由于航行中再次遇到飓风所致。总体来看,鉴真东渡前五次失败的原因,第二次和第五次是自然原因所致,第一次和第四次是人为原因所致,其中有恶意的,也有善意的,而第三次的失败,自然和人为原因参半。当然,自然和人为两种原因有时是勾连在一起的,正是由于路程险恶,造成鉴真弟子的人为阻拦；也正是因为有人为的阻拦,才导致鉴真一行有时不得不舍近求远,像第四次东渡时,为了避开业经知道他们东渡的江淮一带官府耳目,不得不迂回到福州出海,这又造成叠加的困难和艰险。

二、真人元开援手思讬以回击诽谤

鉴真历尽艰辛,终于753年12月20日东渡成功,到达鹿儿岛秋目浦,正式踏上了日本国土,但在日本传教的过程也并非是一帆风顺的。《日本高僧传要文钞》卷三所引《延历僧录》逸文中,有思讬的自叙传《从高僧沙门释思讬传》中的这样一段记载:“后真和上移居唐寺,被人谤诟,思讬述《和上行记》,兼请淡海真人元开述《和上东行传荃》,则扬先德,流芳后昆。”①转引自汪向荣:《作者及版本简介》,载[日]真人元开:《唐大和上东征传》,汪向荣校注,中华书局1979年版,第15页。文中的《和上行记》,是指思讬的《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》,而《和上东行传荃》则是指《唐大和上东征记》。这段话说鉴真被人诽谤,但究竟诽谤什么,文中没有直言,我们也不能妄自猜度。在后来日本一些学者关于鉴真东渡动机的诸种说法中,有一种说法,说鉴真乃唐朝廷的间谍。这种说法主要是铃木治在《白村江》一书中所提出来的。《白村江》全书分为15章,虽以描述从663年白村江战败到894年遣唐使废止的231年间的历史为主,但其论述中心,则是把唐朝作为颠覆日本并使之发生动荡的“幕后黑手”。该书作者说:唐朝为了监视日本情势,本打算派遣大量的间谍前来作乱。但由于各地的节度使专横跋扈,中央政府对地方无法实施有效管制,“安史之乱”迫在眉睫,实在无暇顾及。在不得已的情况下,唐朝只好利用佛教来控制日本的寺院和僧侣,“遂令距遣唐使必经的扬子江河口很近的扬州延光寺的鉴真律师,搭上归国的遣唐船而潜入日本”②[日]铃木治:《白村江》,东京:学生社1975年版,第172页。。

这种说法虽然是后世人提出的,其荒谬性是显而易见的,③详见王勇:《鉴真东渡动机诸说批判》,《扬州大学学报》2009年第4期。但联系鉴真当时的情形来看,有这种诽谤也不是绝对没有可能。我们姑且不谈诽谤的具体内容,但遭到诽谤一事应该是确凿无疑的。这从鉴真在圣武天皇死后不久的天平宝宇二年(758年)被以“政事躁烦,不敢劳老”为借口剥去僧纲之任中也可以看出端倪。的确,鉴真刚到日本的几年,受到诸多礼遇,授传灯大法师位,被委以授戒传律的大权,并为天皇、皇后、皇太子及沙弥澄修等四百四十人授戒。但没过几年的时间,却受到诽谤被免职,离开奈良东大寺唐院,自立唐律招提寺居住,专事僧徒教育之责,其境况庶几可用冷落、惨淡目之。

鉴真受到诽谤一事,与真人元开为什么写《唐大和上东征传》这本书是有关系的。根据汪向荣的看法,真人元开撰写《东征传》,主要是出于思讬的请托；而思讬之所以委托真人元开撰写此书,则是为了回应鉴真所受到的诽谤。思讬是追随鉴真东渡的亲信弟子,看到其师受到诽谤,自然不会坐视不管。他亲自撰述鉴真的详细传记,加以反击。“为了扩大影响,便又请当时在上层知识分子中有很高威信的‘文首’淡海三船,根据他所写的传记,用比较适合于日本人阅读的体裁,撰述鉴真和尚传记,以加强对旧教团所作诽谤的反击。”④汪向荣:《作者及版本简介》,载[日]真人元开:《唐大和上东征传》,汪向荣校注,中华书局1979年版,第15页。

这里所说的淡海三船就是真人元开。据史料记载,此人是天智天皇的后裔、池边王之子,生于元正天皇养老六年(公元722年,唐玄宗开元十年),于桓武延历四年(公元785年,唐德宗贞元元年)去世,终年64岁。早年,他遁入空门,30岁才奉命还俗而进入宦途。在鉴真到日本之前,曾得到过唐僧道璿的教诲,及鉴真到达奈良后,他又亲受过鉴真的开示与化导。他曾写过《五言初谒大和上二首并序》,记叙他初次拜谒鉴真的感受和心情。其诗曰:

摩腾游汉阙，僧会入吴都。岂若真和上，含章渡海东。

禅林戒网密，慧苑觉花丰。欲识玄津路，缁门得妙工。

我是无明客，长迷有漏津。今朝蒙善诱，怀抱绝埃尘。

道种将萌夏，空花更落春。自归三宝德，谁畏六魔瞋。①[日]真人元开:《唐大和上东征传》,汪向荣校注,中华书局1979年版,第99-100页。

诗中提到的摩腾,是指迦叶摩腾,他和竺法兰于后汉永平十年(公元67年)应明帝邀请到达洛阳,从事《四十二章经》的翻译。僧会是指康僧会,于三国吴赤乌十年(公元247年)入吴都建业弘法。在作者的眼中,鉴真是一位跟东汉时期到中国传教的摩腾以及东吴时期到吴都弘法的僧会一样伟大的僧人。作者用“戒网密”“觉花丰”“得妙工”等词汇来赞扬鉴真东渡日本传经所做出的伟大贡献,并用对比手法,描述以前他有许多疑惑,自蒙鉴真的开示善诱之后,便脱尽凡尘,从此不再畏惧“六魔瞋”了。这两首诗,对仗工整,如“汉阙”对“吴都”、“禅林”对“慧苑”、“道种”对“空花”等,两两相对,平仄相反,中规中矩。作者以“网”喻“戒”、以“花”明“空”,形象贴切,寓意深远。总起来看,这两首诗,主旨清晰,形象可感,押韵合辙,形式规范,虽诗意稍逊,亦不失为较好的五言律诗。不过,相较于二诗,他的《序》写得更加文采飞扬:

闻夫佛法东流，摩腾入于伊洛；真教南被，僧会游于吴都。未丧斯文，必有名世；将弘兹道，实待明贤。我皇帝据此龙图，济苍生于八表，受彼佛记，导黔首于三乘，则有负鼎掷钧，虽比肩于绛阙，而乘盃听铎，未连影于玄门。爰有鉴真和上，张戒网而曾临，法进阇棃，照知炬而戾止。像化多士，于斯为盛；玄风不坠，实赖兹焉。弟子浪迹嚣尘，驰心真际，奉三教之有地，欣一觉之非遥。欲赞芳猷，聊奋弱管云尔。②[日]真人元开:《唐大和上东征传》,汪向荣校注,中华书局1979年版,第98页。

在这篇《序》中,作者先是用迦叶摩腾、康僧会的典故,来衬托鉴真东渡传教的历史地位,接着铺陈日本对于鉴真传教的迫切需要,然后正面写鉴真及弟子一行传教的盛况及效果,最后点明写诗的目的。这篇《序》以四六句式为主,用语错落有致,内容层次井然,韵律协和铿锵,气势流畅而磅礴,文气从容淡定而吐纳自如,是一篇不可多得的骈体佳文,颇得盛唐气象之遗绪。从《五言初谒大和上二首并序》中,可见真人元开的确是一位文学修养极高的人,不愧是日本当时的“文首”。再加上他出身皇族,对内典的造诣又很深,在社会上层有很高的威望,尤其是他对鉴真充满深情,由他来写鉴真传记是再合适不过了,的确可以产生更好的宣传效果。

关于鉴真东渡的缘起和原因,《东征传》叙述得非常清楚。公元733年,日本天平五年,元兴寺僧隆尊因日本国内虽有律,却没有具有威信的授戒人,因此提出要到唐朝敦请传戒师,经舍人亲王转奏天皇同意,派出沙门荣叡、普照等随遣唐使至唐国留学。他们到达东都洛阳后,先是聘请大福先寺沙门道璿到日本传戒。后来得知鉴真和上究学三藏、教授戒律、兴建佛事、济化众生,在佛教界享有崇高的威望,是更理想的传戒大师,于是又于742年到扬州聘请鉴真。《东征传》对他们初次拜谒鉴真的场面描写得非常生动:

时，大和上在扬州大明寺为众僧讲律，荣叡、普照师至大明寺，顶礼大和上足下，具述本意曰：“佛法东流至日本国，虽有其法，而无传法人。本国昔有圣德太子曰：‘二百年后，圣教兴于日本。’今钟此运，愿和上东游兴化。”大和上答曰：“昔闻南岳惠思禅师迁化之后，托生倭国王子，兴隆佛法，济度众生。又闻，日本国长屋王崇敬佛法，造千袈裟，来施此国大德、众僧；其袈裟缘上绣着四句曰‘山川异域，风月同天，寄诸佛子，共结来缘。’以此思量，诚是佛法兴隆，有缘之国也。今我同法众中，谁有应此远请，向日本国传法者乎?”时众默然，一无对者。良久，有僧祥彦曰：“彼国太远，性命难存，沧海淼漫，百无一至。人身难得，中国难生；进修未备，道果未到。是故众生咸默无对而已。”和上曰：“是为法事也，何惜身命?诸人不去，我即去耳。”③[日]真人元开:《唐大和上东征传》,汪向荣校注,中华书局1979年版,第40-42页。

在这段详细而生动的记叙中,鉴真赴日的缘起和动机被清楚地展现出来。总括来讲,鉴真赴日,一是为日本留学僧荣叡、普照真情打动,二是为百年前圣德太子在日本推行佛教所感动,三是为感谢日本长屋王向中国馈赠袈裟。更重要的是,鉴真觉得日本是有佛缘之国,所以他要不惜生命到日本传教,即所谓“是为法事也,何惜身命?”真人元开通过这种方式,间接却又非常有力地回击了加诸鉴真身上的各种诽谤。

三、中华文化海外传播任重而道远

综上所述,鉴真东渡传戒,尽管是在日本僧人的动议下,并受到最高统治者的支持,其所受到的阻力依然是巨大的。在今天,由于交通工具的便利,自然条件早已不再是文化交流的屏障,但人为设置的障碍依然存在,面临的艰难险阻一点没有减少,反而因现代社会的复杂性而增大。我们对此必须有清醒的认识。

所谓传播,是信息发送者通过渠道把信息传给信息接受者,以引起反应的过程,是共享意义的过程。传播包含三个环节:发送者对信息的编码、传播渠道、接受者对信息的解码。文化传播之不同于一般的客观信息的传播,在于文化传播涉及主观的精神价值因素,它作为一种特殊的文化信息不会一成不变地从传播者传到接受者那里,中间必然会出现诸多波折和变异。跨文化传播也不同于同一民族国家内部的文化传播,会遇到不同民族文化差异性的更多阻碍。跨文化传播应该对应英语的Intercultural Communication这个词,是指两种或两种以上不同文化之间的相互交流与对话,是求同存异的过程,是互商、互动、互鉴、互惠的过程,应该遵循“各美其美、美人之美、美美与共”的原则,而绝不能将自己的文化强加给对方。在跨文化传播中,传播者与接受者,尽管不一定完全平等,但应该相互信任,不应该画地为牢、互相隔绝；二者应该是主体间性的关系,而不应该是主体与客体的关系。在此过程中,接受者也有自己的主动选择,而绝不是一味被动地接受。中华文化的对外传播,最忌讳的是文化中心主义,即受文化思维定式的影响,不顾及对方的感受,一味将自己的主观意志强加在对方身上,总是认为自己的文化优越于对方。这不仅无助于中华文化的海外传播,反而会放大文化间原有的差异,造成跨文化传播更大的阻碍。

在中华文化的对外传播史上,存在着一条先后次序规律。一般而言,最先传播和输出的往往是中国的物产和技术发明。比如丝绸以及养蚕缫丝和织造技术,很早就传播到许多国家,这些国家的人民首先是通过丝绸来了解中国的；再如后来的瓷器以及制瓷技术、中国的“四大发明”等等,一旦输出国外,便很快在广阔的范围内得到传播、应用和推广。因此,物质文化和技术文化的传播,在中华文化的对外传播中,起到了先锋作用。相比之下,艺术文化、制度文化的传播和接受要缓慢些,传播的力度也相对弱一些；而作为文化核心内容的价值观和意义体系,其传播和影响受到的限制就更多一些了。①详见武斌:《中华文化海外传播史》,陕西人民出版社1998年版。《礼记·曲礼上》说:“礼闻来学,不闻往教。”对外文化传播,最好是建立在别人主动自愿接受的前提下,这样可以减少许多中间障碍。

当然,鉴于中华文化目前在世界范围内还是弱势文化的情况,期望别人都能“来学”显然是不切实际的。我们当然要“往教”,要将文化主动地送出去,以增进不同文化之间的相互理解,避免更严重的争端发生。在这一过程中,我们切忌一厢情愿,切忌以国内的方式加诸国外,必须做到内外有别,必须考虑文化接受方的文化习惯,以对方能够接受的方式来传播我们的文化。只有这样,才能取得好的效果。另外,我们还应该知道,在跨文化传播过程中,出现误读乃至曲解的情况是非常正常的。我们面对误解甚至敌意,一定要主动去化解。这一点,鉴真弟子思讬委托真人开元撰写鉴真传记的做法非常值得我们借鉴。我们要广交朋友,要让文化接受方的人员代替我们发声,这比我们自己发声,效果显然要好得多。

文化是一个整体,文化不同组成部分不可能被完全割裂开来。跨文化传播除了有先后次序规律外,还有一个整体效应的问题。物质文化和技术文化的传播,必然会影响人们的精神生活,因为这些物产和技术的发明,体现了创造者、发明者的精神理念、审美趣味和价值追求。因此,物质文化的传播必然会带动精神文化的传播。反过来讲,精神文化的传播也必然会促进物质文化的传播。另外,精神文化中的某一个部分的传播也会带动其他部分的传播,进而带动全部文化的传播。鉴真一行在日本的传教活动,无意中带动了中华文化在日本的传播。佛教既是中华文化的有机组成部分,同时又是国际性宗教,因此佛教在跨文化传播方面有着特别的优势。佛教的传播可以带动中华文化的海外传播,这是鉴真东渡带给我们的另一条启示。

如果我们把鉴真东渡看成是一次典型的跨文化传播事件,那么,真人元开显然可以作为跨文化传播的接受者来看待,而《东征传》一书无疑就是此次跨文化传播事件的忠实记录和传播效果的真实呈现。在《东征传》的叙述中,鉴真东渡这次事件的缘起是日本官方和佛教界的主动需求,这是跨文化传播接受方主动性、主体性的体现,也是此次跨文化传播成功的基础。当时日本僧俗各界的有识之士,能够正视自己文化的落后,主动向大唐学习,这恰恰是文化自信的表现。所谓“知耻近乎勇”,所谓“知自己无知是最大的有知”,最大的可悲莫过于无知且猖狂。在鉴真传教的过程中,传播者和接受者之间的关系被描写成是真诚友好的。真人元开有意删略了鉴真到日本后所受到的诽谤和责难,而极力展现日本各界对鉴真的尊敬和礼遇,为我们塑造了一位受到普遍尊敬的鉴真形象。从跨文化角度来说,这也是日本人眼中的中国人形象。这个形象不畏艰险、坚忍不拔、矢志不渝、为崇高使命不惜牺牲性命,因而是一个伟大而光辉的形象。在接受者的眼中能够树立起这样的形象,这无疑是中华文化海外传播的成功范本。