韩、柳与中唐春秋学(上)——韩、柳比较研究

刘真伦

(华中科技大学 国学院,湖北 武汉 430074)

安史之乱后的中唐社会，不但处于民族国家的生存危机中,而且还处于由中世纪向近现代社会转型的历史节点上。所以,它不但面临着异质文明冲击下民族国家的生存危机,还面临着社会转型时期民族社会的秩序危机,以及二者双重挤压下民族文化的价值危机。

历时八年的安史之乱强烈冲击了李唐王朝至高无上的权力地位,也无可挽回地结束了持续近千年的汉唐经学的统治地位。权威的崩颓,诱发了思想信仰的危机,危机又促成了逆反思潮的蠢蠢欲动,造就了空前活跃的创造性思维。啖、赵、陆春秋公羊学派的崛起,就是中唐士人的第一波自发性集体应对;它的终极归宿,则是以啖氏再传弟子柳宗元、三传弟子韩愈为代表的集儒学革新与文学革命为一体的古文运动。

一、中唐春秋学的发生与发展

春秋学在中唐的兴起,萧颖士已开其先:“昔左氏失于烦,谷梁失于短,公羊失于俗,而夫子为其折衷。”[1]卷395:5至李栖筠、贾至等引汉人三统循环之说以辨章学术,已经将相关的讨论纳入春秋公羊学的轨道;而同一时期啖助、赵匡、陆淳集三传释《春秋》,基本确立了中唐春秋学的理论基础。朝野精英,几乎无人不说《春秋》,其说遂得以风靡天下。

(一)民族国家的生存危机、秩序危机、价值危机

代宗、德宗时期,安史之乱虽然在形式上已经平定,社会的危机却更为深重。到德宗年间,两河藩镇的割据已成定局,内地诸镇也日渐纵恣,其间称王者五,称帝者二,袭夺攻掠,自立留后、节度者更是数不胜数。在这期间,随着边镇兵力向内战战场的转移,周边异族政权的侵凌也日益猖獗,吐蕃、回纥连年入侵,连南诏、安南也纷扰不息。广德元年(763)吐蕃攻占长安,代宗出奔，建中四年(783)泾原镇兵作乱长安,德宗出奔,就是中唐时代内忧外患最集中的体现。

从严格的意义上讲,安史之乱是一场地方藩镇反对中央政府的军事叛变,其性质属于内战。但叛军的主要成员均非汉人,也是一个显而易见的事实:安禄山是胡人,史思明是突厥人,其部将亦大多出身于胡、奚、契丹、突厥、回纥、高丽。天宝十四年二月,安禄山又有计划地以蕃将三十二人代汉将,表明了叛军方面明确的民族意识。再进一步考察,北方诸镇的戍卒实际上也大多来自于游牧民族。盖初唐太宗、高宗、武后年间用兵漠北,迁诸胡于河曲,企图以改造游牧部落为农业民族的方式永久性地消除来自北方的威胁。但内迁诸部不乐农耕,六胡州随迁随叛,时人早已指为“祸胎”[2]卷93:2988。至玄宗年间,府兵制逐渐为团结兵制度所取代,内迁诸胡长于骑射,乐于戍边,所以,十镇戍卒多为胡人,沿边诸镇逐渐胡化,实在是一个必然的趋势。《旧唐书·地理志》记河朔诸州的胡化趋势:“自燕以下十七州,皆东北蕃降胡散诸处幽州、营州界内,以州名羁縻之,无所役属。安禄山之乱,一切驱之为寇,遂扰中原。至德之后,入据河朔。”[2]卷39:1527再加上“李林甫嫌儒臣以战功进,尊宠间己,乃请颛用蕃将”[3]卷225:6412,又人为地加剧了这一趋势。到天宝十四年安禄山发动叛变前夕,范阳、平卢、河东三镇已经完成了军队的非汉族化。所以,尽管安禄山、史思明在叛乱之前的身份属于地方藩镇,但安史叛军对河洛的入侵与中国历史上延绵千年的猃狁、匈奴、鲜卑、突厥、契丹等游牧部落对农业民族的侵扰并没有实质性的差别。

安史之乱以中央政府承认两河藩镇的割据宣告结束,民族生存的危机并没有真正缓解。寖至中唐,两河叛镇仍然以胡人为主体:史宪诚、李宝臣为奚族,王武俊为契丹,王廷凑、李茂勋为回纥,李怀仙为柳城胡,李正己为高丽。甚至连中央直属部队的叛将也大多有异族背景:仆固怀恩为铁勒人,李怀光为靺鞨人。更值得注意的是,这一地区的汉人也出现了明显的胡化趋势,两河叛镇中,同样活跃着他们的身影:李忠臣幽州冀人,田承嗣平州卢龙人,李希烈燕州辽西人,朱泚、朱滔幽州昌平人,陈少游博州博平人,刘玄佐、李万荣滑州匡城人,吴少诚幽州潞人,吴少阳沧州清池人。归正朝廷的田承嗣曾经描述河朔地区的胡化:“自天宝已还,幽陵肇乱,山东奥壤,悉化戎墟,外抚车马,内怀枭獍,官封代袭,刑赏自专。”至于河朔汉人的胡化,则缘于“家本边塞”,“驱驰戎马之乡,不睹朝廷之礼”[2]卷141:3850。《新唐书·藩镇传》云:“安、史乱天下,至肃宗大难略平,君臣皆幸安,故瓜分河北地,付授叛将,护养孽萌,以成祸根。乱人乘之,遂擅署吏,以赋税自私,不朝献于廷。效战国,肱髀相依,以土地传子孙,胁百姓,加锯其颈,利怵逆污,遂使其人自视由羌狄然。一寇死,一贼生,讫唐亡百余年,卒不为王土。”[3]卷210:5921及至中唐,藩镇抗命的局势已经愈演愈烈:建中元年(780),刘文喜据泾州叛;建中二年(781)五月,田悦、李正己、李惟岳连兵拒命;建中二年六月,梁崇义据襄阳叛;建中三年(782)二月,王武俊、朱滔违命,建中三年(782)十一月朱滔自称冀王,田悦称魏王,王武俊称赵王,李纳称齐王;十二月,李希烈称天下都元帅、太尉、建兴王；建中四年(783)十月,朱泚自称大秦皇帝；兴元元年(784)李希烈自称大楚皇帝[4]7279-7393。民族国家的观念,在胡化的两河地区早已荡然无存。

社会秩序的破坏者不仅仅是抗命的藩镇,还包括为求自保而不择手段的朝廷。肃宗、代宗、德宗,一个比一个昏庸,一个比一个贪婪;当朝的权臣同样令人失望:刘晏、杨炎,才干有余,而器识不足,聚敛有术,而致治无方;元载、卢杞、裴延龄,昏佞相济,荼毒天下;李辅国、程元振、鱼朝恩,阉宦擅权,一个比一个跋扈,一个比一个残暴。朝廷上昏下佞,中央政府的权威早已荡然无存。正如广德元年(763)吐蕃攻陷长安之后柳伉上《请诛程元振疏》所说:

犬戎数万之师,犯关度陇,历秦渭,牧邠泾,曾不血刃,直至城阙,馆谷向有三载,绵地数逾千里,谋臣不为陛下陈一言,武士不为陛下效一战,各携卒伍,剽劫闾闾,污辱宫闱,烧焚陵寝者,何故?此将帅之心叛陛下也;自朝义东灭,回纥北归,陛下以为智力所能,神明所赞,委权近贵,失意元勋,日引月长,浸成大祸,陛下侍臣载路,多士盈庭,竟无一人折槛牵裾,犯颜回虑,至使北捐汾浦,西失秦川者,何故?此公卿之心叛陛下也。陛下出城之日,銮驾未动,京师百姓劫夺府库,城外百姓更相杀戮者,何故?此三辅之心叛陛下也;自九月二十八日闻有警急,十月一日下诏征兵,至今凡四十日矣,天下兵一人不至,何故?此四海之心叛陛下也[5]卷28:12。

特别值得注意的是文中的四个“心”字:“将帅之心”“公卿之心”“三辅之心”“四海之心”。朝廷已经彻底地丧失了人心。

如果说代宗的昏庸贪婪导致了人心丧失的话,那么德宗的昏庸贪婪又超过乃父不知多少倍。盐铁官卖之外,又新增税间架、除陌钱以及漆木竹麻等诸多特产税;国税之外,地方岁贡“羡余”由“月进”而至于“日进”。卢杞、裴延龄、赵赞等人花样翻新地敲骨吸髓,德宗照单全收,一个个加官晋爵;陆贽要求“均节赋税恤百姓”[1]卷465:1，“务散发而收其兆庶之心”[1]卷469:6,却最终被贬死荒裔。《旧唐书·德宗纪》评价德宗:“出车云扰,命将星繁,罄国用不足以馈军,竭民力未闻于破贼。”[2]卷13:401《新唐书·德宗纪》评价说:“德宗猜忌刻薄,以强明自任,耻见屈于正论,而忘受欺于奸谀。”[3]卷7:219可见，公道自在人心。就连某些热衷于为他辩护的现代史学家也不得不承认:“他显然决心永远再不让自己限于经费拮据的困境,所以决不计较取得经费的方式。”[6]511所谓“不计较方式”,说得明白一点,也就是不择手段。归根结底一句话，德宗眼里只有“钱”。国家大事千头万绪,他关心的只有一个“钱”字;仁义道德、民意人心,都是不切实用的迂腐之论。殊不知纪纲一旦隳坏,底线一旦突破,堂堂的大唐天子,也不过是一条丧家之犬。费尽心机搜刮而来的财物珍宝,尽管在百宝大盈库中堆积如山,这时候再想保有,其可得乎?建中四年的泾原兵变,应该是最好的教训。事实上,德宗皇帝不择手段的搜刮聚敛,已经远远突破了维系社会正常存在的道德底线。更可怕的是，德宗君臣的丑恶行径还被蒙上了一面冠冕堂皇的大旗:富国强兵,维护国家大一统。不但当时的满朝文武大多以“事功”自旌自诩,自我辩护,就连1200年以后的史学家也乐于为他开脱:“当恢复中央权力的奠基人宪宗在805年登上皇位时,宪宗的的确确发现:他采取强有力的政策所需要的制度手段以及财政、军事资源基本上已经具备。这应该归功于德宗不事声张和坚持不懈的努力。”[6]513-514

面临世道人心的全面崩溃,中唐社会迫切需有一种重建社会的凝聚力量。具体说来,承认还是不承认大一统的民族国家至高无上的地位,是华夏文化与已经胡化了的河朔文化最根本的冲突,也是中央集权与藩镇割据最根本的冲突。公羊学派以“忠君”为号召的大一统思潮也就这样应运而生,为安史之乱以后面临民族危亡的华夏民族树立起了一面民族文化认同的旗帜。

(二)中唐的政争与党争

渔阳鼙鼓动地来,惊破霓裳羽衣曲。天宝十四年(755)爆发的安史之乱让大唐王朝由极盛的巅峰跌落到谷底,短短八年的安史之乱造成全国户口减员三分之二以上,令人惊心动魄。安史之乱的性质是什么?应该如何应对?不同的判断,引发出不同的政治决策以及理论思考。

1.平叛还是抗战

早在大乱爆发之初,朝野之间就形成了截然不同的多种看法。对玄宗皇帝而言,安史之乱是一场地方藩镇反对中央政府的军事叛变,其性质属于内战。玄宗颁发的官方诏敕中,总是强调“叛逆”这一性质。《亲征安禄山诏》称叛军为“凶逆”,《命皇太子监国诏》称之为“凶险”“叛逆”,以中央政府平定地方军阀叛乱定性这场战争,以突出平叛的合法性。不过,民间的判断完全不同。兵火方兴,时人就迫不及待地揭示出这场战争的民族性质。如李白《赠武十七谔》“狄犬吠清洛,天津成塞垣”,即作于天宝十四年十二月洛阳陷落之前;《古风》之十九“俯视洛阳川,茫茫走胡兵”、《扶风豪士歌》“洛阳三月飞胡沙”、《猛虎行》“窜身南国避胡尘”,即作于洛阳沦陷之后、长安失守之前。如果说李白的诗歌只能代表民间的舆论,那么,封常清对玄宗的奏对应该能透露他对这场战事的定性。天宝十四年十一月常清谒玄宗于华清宫,奏对中称安禄山为“凶胡”“逆胡”;十二月常清兵败,临刑上遗表,称叛军为“逆胡”“羯胡”(《旧唐书·封常清传》)。由于安史叛军的异族性质十分引人注目,其对河洛的入侵与中国历史上延绵千年的猃狁、匈奴、鲜卑、突厥、契丹等游牧部落对农业民族的侵扰并没有实质性的差别,所以肃宗即位,才有意识地强调叛军的异族性质,其《即位大赦文》称“羯胡”,《遣巡抚使敕》称“羯贼”,《宣慰西京官吏敕》称“逆胡”,《御丹凤门大赦制》称“夷羯”,《干元元年南郊赦文》称“孽胡”。肃宗的意图非常明显:在国家面临生死存亡的危急关头,救亡图存的民族情绪比忠君报国更容易调动民众的抗战热情。从此以后,官方将这场战争定性为抵抗异族侵略的民族保卫战,为中唐民族思潮的抬头奠定了基础。

2.尊王贱霸还是尊王攘夷

安史之乱是王朝国家平定藩镇叛变的内战,还是民族国家反对外来侵略的民族保卫战,对战争性质截然不同的判断,必然导致不同的应对措施:对前者而言,战争的动因是集权与分权的矛盾,其应对措施是尊王贱霸、强化中央集权;对后者而言,战争的动因是文明与野蛮的冲突,其应对措施是尊王攘夷、强化文明进程。前者属于权力斗争,后者属于文明冲突。前者的目标是权力的集中、秩序的重建，后者的目标是人性的复归、人心的整合。前者的要害是中央与地方之间的权利争夺,后者的要害是朝廷与百姓的利益分配。至于达成目标的途径,前者强调权力集中与经济改革,目的是解决政府的合法性危机与财政危机;后者强调思想文化变革,目的是思想启蒙、社会转型、文明进步。两条不同的治国之道长期争论,相持不下,形成了中唐时期持续百年的政争与党争。

3.尚忠还是尚文

八年战乱刚刚结束,代宗宝应二年(762),杨绾上疏条奏贡举之弊。他认为,自“进士加杂文,明经填帖,积弊浸转成俗”,导致“幼能就学,皆诵当代之诗;长而博文,不越诸家之集。递相党与,用致虚声”。他提出的解决办法,就人才选拔制度而言,废除贡举制,恢复魏晋六朝察举推荐制:“县令察孝廉,审知其乡闾有孝友信义廉耻之行,加以经业才堪策试者,以孝廉为名,荐之于州。刺史当以礼待之,试其所通之学,其通者送名于省。自县至省,不得令举人辄自陈牒。”就考试科目而言,废除进士、明经,改试经义、策论:“所习经,《左传》、《公羊》、《谷梁》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》、《尚书》、《毛诗》、《周易》,任通一经,务取深义奥旨,通诸家之义,每经问义十条。问毕,对策三道。其策皆问古今理体,及当时要务取堪行用者。”[5]卷28:6-7其实质是回归魏晋六朝,尚行而不尚文。李栖筠、李廙、贾至、严武等奉诏论议(《新唐书·选举志上》),原则上赞同杨绾的意见,承认“考文者以声病为是非,唯择浮艳,岂能知移风易俗、化天下之事”。实际上却另有主张:“夏之政尚忠,殷之政尚敬,周之政尚文。文与忠、敬,皆统人之行也。且谥号述行美于文,文兴则忠敬存焉。是故前代以文取士,本行文也;繇词以观行,则及词也。”其实质是以“文”统“忠”“敬”,所尚者为“文”。其具体措施是:“请兼广学校,以弘训诱。今京有太学,州县有小学,兵革一动,生徒流离,儒臣师氏,禄廪无向。贡士不称行实,胄子何尝讲习。其国子博士等,望加员数,厚其禄秩。选通儒硕生,间居其职。十道大郡,量置太学馆,令博士出外,兼领郡官。召置生徒,依乎故事。保桑梓者,乡里举焉;在流寓者,庠序推焉。朝而行之,夕见其利。如此则青青不复兴剌,扰扰由其归本矣。人伦之始,王化之先,不是过也。”[5]卷28:7-9其措施是强化教育,尤其是思想文化教育,其实质仍然是“尚文”。此后,围绕“尚忠”还是“尚文”,中唐的政争与党争持续百年之久。从元载、刘晏之争,刘晏、杨炎之争,陆贽、裴延龄之争,历经永贞革新、牛李党争,直到会昌六年(846)李德裕外贬，所争千头万绪,归根结底,即在于此。

4.尊君还是守道

“尚忠”还是“尚文”,不同的治国之道表现在思想文化领域,前者以柳宗元为代表,最终体现为“君统”;后者以韩愈为代表,最终体现为“学统”即民族文化传统。用韩愈《原道》的语言来表述,前者侧重于“自周公而上,上而为君,故其事行”,后者侧重于“自周公而下,下而为臣,故其说长”。也就是说,韩、柳的共同出发点,都是春秋公羊学;其归宿,则是合“君统”“学统”为一的“道统”。韩、柳合一,构成了中唐思想革新运动,进而推动汉学向宋学转型,成为宋明学术的先声。

(三)啖、赵、陆与中唐公羊学派的崛起

中唐春秋学发端于萧颖士,至肃宗上元、宝应间,啖助、贾至朝野呼应,遂成声势。前者侧重于公羊学,倡言“尚忠”;后者侧重于左传学,倡言“尚文”。相反而相成,共同推动了中唐春秋学的发展。相对而言,啖、赵、陆的公羊学派似乎更为兴盛,成为一时显学。其理论基础,则是汉代公羊学的三统循环论。

1.三统循环论溯源

三统循环论肇端于孔子,成说于董仲舒、司马迁,其后公羊学盛极一时,成为汉代显学。

(1)孔子的夏道尊命、殷人尊神、周人尊礼。三统循环论的理论渊源,最早可以追溯到孔子。《礼记·表记》:“子曰:夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝,蠢而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝,荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝,利而巧,文而不惭,贼而蔽。”

(2)伏生《尚书大传》之三统说。《尚书·微子之命》“统承先王修其礼物”,孔传:“言二王之后,各修其典礼正朔服色,与时王并通三统。”孔颖达疏引《书传》云:“王者存二王之后,与己为三,所以通三统、立三正。周人以日至为正,殷人以日至后三十日为正,夏人以日至后六十日为正。天有三统,土有三王。三王者,所以统天下也。”[7]

(3)董仲舒传、司马迁的“继乱世者其道变”。董仲舒认为,前后相继的朝代都应该改正朔,易服色。夏代以寅月为正月,其时“天统,气始通化物,物见萌达,其色黑”,是以夏朝朝服、车马、仪仗尚黑,是为黑统。商朝以丑月为正月,其时“天统,气始蜕化物物始芽其色白”,是以商朝尚白,是为白统。周朝以子月为正月,其时“天统气始施化物,物始动,其色赤”[8]卷7:5-6,是以周朝尚赤,是为赤统。此之谓“三统”。

《汉书·董仲舒传》:“王者有改制之名,亡变道之实。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救当用此也。继治世者其道同,继乱世者其道变。今汉继大乱之后,若宜少损周之文致,用夏之忠者。”董氏所谓“夏上忠,殷上敬,周上文”,即三统循环之说。

《史记·高祖本纪》太史公曰:“夏之政忠,忠之敝小人以野,故殷人承之以敬;敬之敝小人以鬼,故周人承之以文;文之敝小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。”

2.汉唐经学对三统循环论的诠释

(1)东汉郑玄的诠释。郑玄注《礼记·表记》曰:“远鬼神近人,谓外宗庙内朝廷。以本不困于刑罚,少诈谖也。敝,谓政教衰失之时也。先鬼后礼,谓内宗庙外朝廷也。礼者,君臣朝会,凡以挚交接相施予。以本于鬼神虚无之事,令其心放荡无所定,困于刑罚,苟胜免而无耻也。《月令》曰:‘无作淫巧以荡上心。’赏罚用爵列,以尊卑为差。以本数交接,以言辞尊卑多狱讼。”[9]

《礼记·王制》“天子之田方千里”条,郑玄注:“春秋变周之文,从殷之质。”

《史记·高祖本纪》裴骃集解引郑玄曰:“忠,质厚也。野,少礼节也。”僿,一作“薄”,一作“蔽”。裴骃集解引郑玄曰:“鬼,多威仪,如事鬼神。”裴骃集解引郑玄曰:“文,尊卑之差也。薄,苟习文法,无悃诚也。”因“忠”敝而承之“敬”,因“敬”敝而承之“文”,因“文”敝而承之“忠”,即所谓“继乱世者其道变”。

(2)东汉何休的诠释。《春秋公羊传》隐公三年“春王二月”条何休注:“二月、三月皆有王者:二月,殷之正月也;三月,夏之正月也。王者存二王之后,使统其正朔,服其服色,行其礼乐,所以尊先圣、通三统。”

《春秋公羊传》隐公七年“齐侯使其弟年来聘”条,何休注:“春秋变周之文,从殷之质。”

(3)唐颜师古的诠释。颜师古《汉书·董仲舒传》注:“捄,古‘救’字。继,谓所受先代之次也。救,谓救其弊也。”

(4)唐孔颖达的诠释。孔颖达诠释所谓“夏道尊命”,言“夏之为政之道,尊重四时政教之命,使人劝事乐功也”。所谓“事鬼敬神而远之,近人而忠焉”,言“宗庙在外,是远鬼神也;朝廷在内,是近人也。以忠恕养于民,是忠焉也。所为如此,是亲而不尊也”。所谓“其民之敝蠢而愚”,“敝,谓其后世政教衰败时。夏家后世政教衰败,民皆蠢愚。所以然者,昔时恒先禄后罚,则民皆承寛裕、无浇诡也;情既不浇诡,至于衰末,犹不知避严刑峻法,如蠢愚也”。所谓“乔而野”,“亦因昔时寛裕忠恕;至末世,民犹骄野如淳朴之时也”。所谓“朴而不文”,言“淳时民皆质朴,不竞文华;至乱时犹承奉之亦然也”。所谓“本不困于刑罚少诈谖”,言“以夏尚仁恩,其民不困苦于刑罚;反其衰末,犹有先世遗风,少有诈伪谖妄”。

孔颖达诠释《礼记·表记》所谓“殷代尊而不亲”、“率民以事神,先罚而后赏”,言“襄二十六年《左传》云‘赏以春夏,罚以秋冬’、又《月令》云‘春夏行赏,秋冬行刑’,与此违者:彼谓王者大体,一岁之中,法天道生杀,故春夏赏、秋冬刑;此《记》所云,谓赏罚同时所行,夏则先赏后罚,殷则先罚后赏”。所谓“其民之敝荡而不静”,“以其本尚虚无之事,尊敬鬼神;至其末世敝失,其民放荡,不能安静也”。所谓“胜而无耻”,“由本困于刑罚,但得苟胜,无以惭耻”。

孔颖达诠释所谓“周代亲而不尊”，“尊礼尚施”,“谓尊重礼之往来之法,贵尚施惠之事也”。所谓“赏罚用爵列”,言“既不先赏后罚,亦不先罚后赏,惟用爵列尊卑,或赏或罚也”。所谓“其民之敝利而巧文而不惭”,“以其尚礼本数,交接往来,故便利机巧,多文辞而无惭愧之心也”。所谓“贼而蔽”,“以本为治之时,上下有序;至其蔽末,尊卑错失,为饶狱讼共相贼害而困蔽,以其礼失于烦,故致然也”。

孔颖达诠释所谓“夏道尊命,至殷人尊神,周人尊礼,三代所尊不同”,言“三王有失,故立三教以相变。夏人之立教以忠,其失野,故救野莫若敬;殷人之立教以敬,其失鬼,救鬼莫若文;周人之立教以文,其失荡,故救荡莫若忠。如此循环,周则复始,穷则相承,此亦三王之道,故三代不同也”。

(5)三统循环论的现代诠释。站在现代学术的高度看问题:蒙昧时期,天人一体,君主即是上帝,这是柏拉图所说的一个人统治的时代,自群臣至百姓只能无条件服从,此所谓“夏之政忠”;“忠之敝,小人以野”,“少礼节也”,“其民之敝,蠢而愚,乔而野,朴而不文”。也就是说,在物质极度匮乏、国家民族的生存面临危机的历史时期,一切权力归君主,利出一孔,才能保障足够的组织力、向心力、凝聚力、动员力、执行力,国家民族才能赢得生存的机会。对百姓而言,君主有亲情而缺乏尊严。这种治国之道的缺陷,在于民风粗野、愚蠢,缺乏最起码的文明教养。一旦政教衰失,骄野犹如淳朴之时,不知畏避严刑峻法,社会动荡必不可免。殷商时期,天人分立,君主受命牧民,但每事必卜,此所谓“敬”;“敬之敝,小人以鬼”,“多威仪,如事鬼神”,“其民之敝,荡而不静,胜而无耻”。也就是说,在君主代天牧民的历史时期,先鬼而后礼,先罚而后赏。对百姓而言,君主有尊严而缺乏亲情。这种治国之道的缺陷,在于虚伪的仪节过多,真诚的敬畏太少,人心放荡不定。一旦政教衰失,百姓困于刑罚,但求苟胜,不知惭愧羞耻,社会崩溃必不可免。至西周封建,一个人的统治开始向一群人的统治转变,八百诸侯必须遵循一个统一的游戏规则,这就有了周公的制礼作乐、礼乐刑政,即所谓“文”,也就是制度文明;“文之敝小人以僿”,“苟习文法无悃诚也”,“其民之敝,利而巧,文而不惭,贼而蔽”。也就是说,立教以文,制度文明保障较多人的权利。尊重礼之往来之法,贵尚施惠之事。对百姓而言,君主有亲情而缺乏尊严。这种治国之道的缺陷,在于礼失于烦,尊卑错失,民风浇薄而不诚实(僿),趋利而多机巧,夸夸其谈而不知羞耻,相互争讼、相互贼害,整个社会由此而困顿凋敝。对于上述的弊端,董仲舒提出了解决的原则:“继治世者其道同,继乱世者其道变。”司马迁提出了解决的办法:“忠之敝小人以野,故殷人承之以敬;敬之敝小人以鬼,故周人承之以文;文之敝小人以僿,故救僿莫若以忠。”以敬畏纠正粗野,以文明纠正虚伪,以忠诚纠正浇薄。三统循环论的理论体系,由此趋于完善。

3.啖、赵、陆与中唐公羊学派

啖助(724—770),字叔佐,关中人。天宝末客于江东,因中原难兴,遂不还归。以文学入仕为台州临海尉,复为润州丹阳主簿。秩满,因家焉。始以肃宗上元二年(761),集三传释《春秋》,至大历五年庚戌岁(770),成《集注春秋经文》十卷。赵匡时宦于宣歙之使府,因往还浙中,途过丹阳,乃诣室而访之,深话经意,事多响合。是岁先生即世,时年四十有七(陆淳《春秋集传纂例·修传终始记》)。

赵匡,字伯循,天水人。为萧颖士弟子(《新唐书·萧颖士传》)。大历元年陈少游领宣歙,召为僚佐。大历五年随迁浙东,大历八年随迁扬州,为殿中侍御史、淮南节度判官(陆淳《春秋集传纂例·修传终始记》)。历左司员外郎(岑仲勉《郎官石柱题名新考订》),终扬州刺史(吕温《代国子陆博士进集注春秋表》)。

陆淳(?-805),字伯冲,永贞后避宪宗讳改名“质”,吴郡人。大历间陈少游镇扬州,辟为从事。荐于朝,拜左拾遗。转太常博士,迁刑部员外郎(《唐会要》卷二二)。贞元六年,为仓部郎中(《旧唐书·柳冕传》),累迁左司郎中。坐细故改国子博士,出为信州刺史。二十年,为台州刺史(吴顗《送最澄上人还日本国诗序》)。淳素与韦执谊善,顺宗即位,征为给事中、皇太子侍读。执谊惧太子怒己,故令淳伺东宫,伺意解释之。淳伺间有所言,太子辄怒,淳惶惧而出,未几病。宪宗即位,永贞元年九月十五日卒(《旧唐书·宪宗纪上》)。淳有经学,尤深于《春秋》。著有《集注春秋》《类礼》《君臣图翼》等。今有《春秋集传纂例》《春秋集传微旨》《春秋集传辨疑》传世。

啖、赵、陆的春秋学,弃传宗经,对《左》《公》《谷》均有批判。而其基本主张,“以夏为本,不全守周典”,所本者“夏之忠道”,正公羊家学说核心观念。《春秋公羊传》桓公十一年何休解诂:“春秋改周之文,从殷之质。王者起,所以必改质文者,为承衰乱,救人之失也。天道本下,亲亲而质省;地道敬上,尊尊而文烦。故王者始起,先本天道以治天下,质而亲亲。及其衰敝,其失也亲亲而不尊,故后王起法地道以治天下,文而尊尊。及其衰敝,其失也尊尊而不亲,故复反之于质也。”[10]所以，啖、赵、陆的春秋学,准确的定性,应该是春秋公羊学。

啖、赵、陆公羊学的纲领性主张,集中体现在《春秋集传纂例·春秋宗指议第一》中:“予以为《春秋》者,救时之弊,革礼之薄。何以明之?前志曰:‘夏政忠,忠之弊野,殷人承之以敬;敬之弊鬼,周人承之以文;文之弊僿,救僿莫若以忠,复当从夏政。’夫文者忠之末也,设教于本,其弊犹末;设教于末,弊将若何?武王、周公承殷之弊,不得已而用之。周公既没,莫知改作,故其颓弊甚于二代,以至东周,王纲废绝,人伦大坏。夫子伤之曰:虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其弊。又曰:后代虽有作者,虞帝不可及已。盖言唐虞淳化,难行于季末;夏之忠道,当变而致焉。是故《春秋》以权辅正,以诚断礼,正以忠道,原情为本。不拘浮名,不尚狷介,从宜救乱,因时黜陟。或贵非礼勿动,或贵贞而不谅,进退抑扬,去华居实。故曰:救周之弊,革礼之薄也。”[11]卷1:2啖、赵、陆的主张,与同一时期朝廷论辩中李栖筠、贾至等人的观点针锋相对,与杨绾的主张遥相呼应。其具体的施政方略,主要表现为以下三点:

(1)立忠为教,以大一统。《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议第一》引啖子曰:“何氏所云‘变周之文,从先代之质’,虽得其言,用非其所。不用之于性情(性情,即前章所谓用忠道原情),而用之于名位(谓黜周王鲁也),失指浅末,不得其门者也。周德虽衰,天命未改,所言变从夏政,唯在立忠为教,原情为本;非谓改革爵列,损益礼乐者也。故夫子伤主威不行,下同列国,首王正以大一统,先王人以黜诸侯,不言战以示莫敌,称天王以表无二尊,唯王为大,邈矣崇高。”[11]卷1:3《春秋集传纂例》卷一《赵氏损益义第五》引赵子曰:“问者曰:然则《春秋》救世之宗指安在?答曰:在尊王室,正陵僭,举三纲,提五常,彰善瘅恶,不失纤芥,如斯而已。”[11]卷1:10按:蒙昧时期,天人一体,尧帝、舜帝既是君主,也是天帝,观《尚书》《山海经》可知。对于天帝,人类只能无条件崇拜;对于君主,百姓只能无条件服从。君主的意志即是上天的意志,所谓“夏之政忠”,其实质在此。殷、周之后,天人分立,意味着人类的自我意识初步觉醒。不过天在上,人在下,君主受命于天,代天牧民。所以殷人每事必卜,即所谓“敬”。至西周封建,一个人的统治开始向一群人的统治转变,八百诸侯必须遵循一个统一的游戏规则,这就有了周公的制礼作乐。礼乐刑政,即所谓“文”,也就是制度文明。两千多年来,每当国家面临危难,就会出现对中央集权、强力政府乃至强力君主的呼唤。立忠为教,以大一统,正是战时体制的客观需要。春秋公羊学复兴于安史之乱后的中唐社会,原因即在于此。

(2)以权辅正,裁之圣心。《春秋集传纂例》卷一《赵氏损益义第五》曰:“春秋因史制经,以明王道,其指大要,二端而已:兴常典也,著权制也。故凡郊庙、丧纪、朝聘、搜狩、昏取、皆违礼则讥之。是兴常典也;非常之事,典礼所不及,则裁之圣心,以定襃贬,所以穷精理也。精理者,非权无以及之,故曰:‘可与适道,未可与立;可与立,未可与权。’(《论语·子罕》)是以游、夏之徒不能赞一辞。然则圣人当机发断,以定厥中,辨惑质疑,为后王法,何必从夏乎。”[11]卷1:9按:啖助之所谓“以权辅正,以诚断礼,正以忠道,原情为本”,赵匡之所谓“裁之圣心”、“圣人当机发断,以定厥中”,主张在“正经”“常典”之外,要敢于超越,敢于突破。超越经典,即所谓“权”。而权道的裁断,取决于“圣人”“圣心”。也就是说,国家危难之际,“典礼所不及”者,只能由时君“当机发断”,这正是公羊学派一贯主张的“法后王”。它的实质,是在强力政府之上,树立一个可以超越礼乐制度的强力君主。很明显,这仍然是战时体制的客观需要。

(3)民为国本,观民定赋。《春秋集传纂例》卷六《军旅例第十九》引啖子曰:“凡军旅之事,国之所以安危也,故纪其善否焉。观民以定赋,量赋以制用。于是经之以文,董之以武;使文足以经纶,武足以御寇。故静而自保,则为礼乐之邦;动而救乱,则为仁义之师。统论书军旅之意,赋不过什一。”[11]卷6:6《春秋集传纂例》卷六《赋税例第二十一》引赵子曰:“赋税者,国之所以治乱也,故志之。民,国之本也,取之甚则流亡,国必危矣。故君子慎之,统论书赋税之意。”[11]卷6:8按:“立忠为教”,其意图在集权;“以权辅正”,其意图在尊君。但无论是集权还是尊君,其终极目的,是“自保”“救乱”;其合法性标志,是“志之民”。从原则上讲,即便是战时经济体制,也只能“观民定赋”,不能不顾及百姓的承受能力;“赋不过什一”,则是啖、赵、陆为强力政府与强力君主划的不可逾越的税收警戒线。“观民以定赋,量赋以制用”,是啖、赵、陆为强力政府与强力君主划的政策底线。就代、德时期的财政现状而言,啖、赵、陆的主张绝非坐而论道,而是具有强烈的批判意识。民为邦本,本固邦宁。儒家的传统,仍然具有无上的权威性。

(四)中唐公羊学的流传与发展

中唐公羊学的开创者啖、赵、陆三人中,啖助、赵匡的地位在于开宗,真正创立学派的是陆淳。从大历五年(770)啖助《集注春秋经文》成书到永贞元年(805)陆淳去世,陆淳不但有35年的时间传播公羊教义,而且培养了一大批优秀的陆门弟子。再加上他本人贵为帝师,其弟子吕温、柳宗元等均为一代人杰,贞元末期,陆门公羊学已成声势。陆门之外,啖助虽然在《集注春秋经文》成书的当年即已去世,但自上元二年(761)集三传释《春秋》,至大历五年(770)《集注春秋经文》成书,其学说流传已有十年,其门下弟子也不止陆淳一人。至少,经卢庇、窦群下传韩愈,就不在陆淳一系之内。韩门师友弟子中,也集结了一大批春秋学者。由于史阙有间,啖、赵、陆春秋公羊学派师弟相传的准确谱系已难以具体考察。可以考察者,都集中在韩、柳身边。所以本文考察中唐公羊学的流传与发展,以韩、柳师友弟子为主要对象。

1.柳宗元身边的公羊学者

柳宗元之父柳镇长于春秋左氏,见《先侍御史府君神道表》,可知其家学渊源。柳宗元本人参与中唐公羊学派讲学活动、拜入师门以及同门之间的学术交流,见《答元饶州论春秋书》:

辱复书,教以《报张生书》及《答衢州书》言《春秋》,此诚世所希闻。兄之学,为不负孔氏矣。往年曾记裴封叔宅闻兄与裴太常言“晋人及姜戎败秦师于殽”一义,尝讽习之。又闻韩宣英及亡友吕和叔辈言他义,知《春秋》之道久隐,而近乃出焉。京中于韩安平处始得《微指》,和叔处始见《集注》,恒愿扫于陆先生之门。及先生为给事中,与宗元入尚书同日,居又与先生同巷,始得执弟子礼。未及讲讨,会先生病,时闻要论,尝以易教诲见宠。不幸先生疾弥甚,宗元又出邵州,乃大乖谬,不克卒业。复于亡友凌生处尽得《宗指》、《辨疑》、《集注》等一通伏而读之[12]卷31:6。

又闻和叔言兄论“楚商臣”一义,虽啖、赵、陆氏皆所未及。请具录,当疏《微指》下以传末学。萧、张前书亦请见及,至之日,勒为一卷,以垂将来。宗元始至是州,作《陆先生墓表》,今以奉献,与宣英读之。《春秋》之道如日月,不可赞也[12]卷31:7。

据此《书》,可以钩稽出柳宗元初次接触公羊学派讲学活动以及拜入师门，并在此后与同门交往及研读中唐公羊学经典著作的大致过程:“往年”于裴太常宅闻元饶州开讲《春秋》“晋人及姜戎败秦师于殽”一义,其说见诸陆淳《春秋集传微旨》卷中,谓其“以权变礼”也。可知此次活动,是公羊学派的讲学活动。裴墐为太常主簿、太常丞,在贞元、元和之间。这是柳宗元接触公羊学派之始。此后通过韩宣英、吕和叔、韩安平得闻他义,并得到《微指》《集注》两书。柳宗元为尚书礼部员外郎,在贞元二十一年三月,这是柳宗元正式接触陆淳并“执弟子礼”的日子。永贞元年九月己卯至十一月己卯期间,柳宗元贬邵州刺史,才于凌生处尽得陆淳的《宗指》《辨疑》《集注》等书。至元和六年后,又与元饶州书信往还,元洪信中附《报张生书》及《答衢州书》,均言《春秋》,子厚答书亦言《春秋》。而“萧、张前书”,即元洪所“报”所“答”之原书,同样是在讨论《春秋》。公羊学侣之间的讲学及学术交流活动,由此可见一斑。此外,此《书》还提供了八位柳宗元身边的公羊学侣:元洪、裴墐、韩晔、吕温、韩泰、凌准、张氏、萧氏。除张、萧二氏情况不明之外,其余六位,均可考索。柳集中,有春秋师晋陵蒋坚[12]卷5:2、凌士燮“尤春秋”[12]卷25:1、徐从事“以诗礼春秋之道施于事及于物”[12]卷25:4,可知其为春秋学者。总括上述,柳宗元身边的春秋学者,加上柳宗元本人,可以确认者,共计12人。

2.韩愈身边的春秋学者

在中唐春秋学派中,韩愈不是陆门弟子,他的老师,是啖助弟子卢庇的传人。韩愈与啖助、赵匡、陆质均无交往,其师友中,习《公羊春秋》之学者,有窦氏兄弟。《唐故国子司业窦公墓志铭》:“愈少公十九岁,以童子得见,于今四十年。始以师视公,而终以兄事焉。公待我一以朋友,不以幼壮先后致异。”[13]卷16:1806此篇作于长庆二年(822),可知韩愈尊窦氏为师,从窦氏兄弟问学,在建中四年(783)至贞元二年(786)就食宣城时。韩愈生平第一篇公羊学论文《本政》称“闻于师曰”,即指诸窦。

诸窦之中,窦群是卢庇的传人,他本人也有春秋学著述数十篇传世。除了诸窦之外,韩门师友弟子中,还有不少春秋学者。其中殷侑、施士丐为韩门师长,宇文籍为韩愈同事,樊宗师、卢仝、刘轲、陈商为韩门弟子。总括上述,韩愈身边的春秋学侣,加上韩愈本人,可以确认者,共计9人。

3.其他中唐春秋学者

除了陆门弟子以及韩门师友之外,还有若干属于中唐春秋学的学者活动于韩、柳所在的历史时期。他们与韩、柳之间是否发生过学术交流,相互之间有何影响,不详。今罗列于下,以彰显中唐春秋学成长的文化环境。

(1)郑儋(741—801),郑州荥阳人。大历四年登第(《神道碑》樊汝霖注),建中元年中军谋越众科(《唐会要》卷七十六),拜京兆高陵尉。贞元初为山南东道节度使樊泽参军,其后入为大理丞。贞元八年为太常博士(权德舆《右补阙举人自代状》),迁起居郎、尚书司封、吏部员外郎(《唐尚书省郎官石柱题名考》)。元和十二年出为河东军司马(令狐楚《为郑儋尚书谢河东节度使表》)。贞元十六年十月甲午二十九日,授朝散大夫检校工部尚书兼御史大夫太原尹北都留守充河东节度度支营田观察处置等使,勋赐如故(《为郑儋尚书谢河东节度使表》)。十七年八月庚戌二十日薨,享年六十一。赠尚书右仆射。郑儋“明左氏春秋”。见韩愈《唐故河东节度观察使荥阳郑公神道碑文》[13]卷23:2496。

(2)韩滉，字太冲,少师休之子。少贞介好学,好《春秋》。以荫解褐,建中二年五月,检校礼部尚书润州刺史充镇海军节度使浙江东西道观察等使(《旧唐书·德宗纪上》)。贞元中著《春秋通例》一卷,刻石镇江(1)宋王象之《舆地碑记目》卷一“镇江府碑记”有“韩晋公《春秋通例》刻石”:“陆龟蒙作《皇甫先生传》云:‘贞元中,韩晋公尝进《春秋通例》,刻之于石。’注云:‘今在润州文宣王庙。’”。

(3)韦表微,始举进士登第,累佐藩府。元和十五年拜监察御史,与宇文籍同修《宪宗实录》。表微少时刻苦自立,著《春秋三传总例》20卷(《旧唐书》本传)。其书病诸儒执一,是非纷然,著此书以完会经趣(《新唐书》本传)。

(4)徐彦《春秋公羊疏》30卷,见《郡斋读书志》卷一下。意其在贞元、长庆后,见董逌(《广川藏书志》)。

(5)柳璞,字韬玉,公绰孙、仲郢子,终著作郎(《玉海·艺文·唐通历》)。学不营仕,著《春秋三氏异同义》(《新唐书·柳公绰传》)。

韩、柳身后还存在一批春秋学著述,虽然其间影响难以蠡测,但作为学术背景,仍然值得关注。《新唐书·艺文志》所载春秋学著述,时代在韩、柳之后者,有元和十二年国子监修订《春秋加减》1卷、高重《春秋纂要》40卷、许康佐等《集左氏传》30卷、李瑾《春秋指掌》15卷、张杰《春秋图》5卷、《春秋指元》10卷。裴安时《左氏释疑》7卷,注:“字适之,大中江陵少尹。”第五泰《左传事类》20卷,注:“字伯通,青州益都人,咸通鄂州文学。”成玄《谷梁总例》10卷,注:“字又玄,咸通山阳令。”陆希声《春秋通例》3卷、陈岳《折衷春秋》30卷,注:“唐末钟传江西从事。”此外,《通志·艺文略·春秋·条例》著录周希圣《春秋总例》12卷、朱临《春秋统例》20卷、丁副《春秋演圣统例》20卷、《春秋杂体例》1卷。王应麟《玉海·艺文·春秋》著录会昌中黄敬密《春秋图》1卷、蜀冯继先《春秋名号归一图》2卷、《名字同异录》5卷、张暄《春秋龟鉴图》1卷。凡此,均有进一步考察之必要。

至于中唐春秋学对宋代春秋学的影响,清皮锡瑞《经学通论》有比较精辟的概括,可以参考:“合三传为一书者,自唐陆淳《春秋纂例》始。淳本啖助、赵匡之说,杂采三传,以意去取,合为一书。变专门为通学,是春秋经学一大变。宋儒治《春秋》者皆此一派,如孙复、孙觉、刘敞、崔子方、叶梦得、吕本中、胡安国、高闶、吕祖谦、张洽、程公说、吕大圭、家铉翁,皆其著者。”[14]可以说,北宋以下公羊学由异儒转入儒学正宗,追本溯源,正在啖、赵、陆、韩、柳。

(五)小结

上元、宝应之际,河北初定,安史之乱余波未息,藩镇割据大局已定。公羊学主张“立忠为教”,主张集权、尊君,其实质是尊王贱霸,为分裂动荡的社会打造一个强力政府与强力君主;他们的主张,为处于战时经济状态、财政枯竭、急于搜刮的朝廷以及朝不虑夕、挣扎在死亡线上的穷苦百姓,找到了共度危机的最大公约数;战时经济体制,自有其历史的必然性与合理性。但啖、赵、陆的主张,最终以“民”为“志”,以保民、救乱作为强力政府与强力君主得以存在的合法性前提,与法家的主张具有质的区别。特别值得注意的是,“观民以定赋,量赋以制用”的经济主张,与代、德时期“量出为入”的经济政策针锋相对,反映了底层百姓的生存诉求。如果说肃宗、代宗在安史之乱期间的横征暴敛属于战时经济政策,确有不得已的苦衷；那么现在战争已经结束,仍然坚持“量出为入”,难免“取之甚则流亡,国必危矣”。啖、赵、陆的这一主张,关乎此后大唐国运,绝非坐而论道,不得等闲视之。