人文理性与儒学经典之跨文化诠释——以“义”的英译为例

李 乐

（浙江外国语学院 英语语言文化学院，浙江 杭州 310023）

一、引言

美国学者亨廷顿（2018）在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中提出儒家文明或将对抗西方文明，这一提法深刻言明了儒学思想对西方文明的借鉴价值，也指出了儒学思想在当下本土复兴及海外传播的迫切性。然而，当下时代是深受自然科学技术理性影响的时代，盛行对自然科学技术的崇拜。这种对“放之四海而皆准”之效力的向往，对所研究对象施以重分规定的习惯，已经蔓延到了人文科学研究的领域之中。具体到经典诠释领域，那些承载丰富、深刻的历史经验且拥有阐释渊源的语词，在解读时被认为是可以纳入到单一逻辑意义框架中的①在《论中国古代的科学方法和逻辑范畴》一文中，冯契（1985）提出研究中国哲学需要观照“人类遵循共同的逻辑规律”。。在经典的跨语际翻译中，拥有鲜活情境及复义性的语词，经由翻译而成为单义及规范化的术语②在《〈论语〉中“义”的术语属性及英译研究》（顾伟 2017）一文中，作者力求实现“义”之翻译的规范化，将“义”作为术语加以描述，并称专业性、单义性及理据性是实现术语翻译规范化的重要保障。。这让中国经典所描摹的气韵生动之世界及中华古学的种种智慧，在目的语语境中变成了言说着某种常识的熟悉的东西。因此，如何让经典在本土诠释及跨文化诠释中真正复活，是当下亟待研究的课题。

中国思想的终极关怀是人，单看先秦儒学典籍，便可看出各部经典对理想人格的讨论，如《尚书》中的“圣王”、《周易》中的“大人”、《孟子》中的“圣人”、《论语》中的“君子”。《论语》中多次提及“君子”，是为了表现孔子所倡导的文化精神及价值典范。而提及君子时，孔子多言“仁”与“义”。关于《论语》中的“仁”，笔者曾撰专文对其英译词作以哲学诠释（李乐 2015），而本文将以《论语》中的君子之“义”的英译词为关注对象，探究其英译词何以能传达中国先秦儒学的理想人格特质。本文将首先描摹“义”在中国儒学语境中丰富的意义场域，然后对其英译词作以哲学诠释，辨析译词所体现出的不同诠释路径，进而探求能有效传达出中国经典之深刻洞见的跨语际翻译及诠释观。

二、儒学语境中的“义”

《论语·卫灵公》有言：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”对此句朱熹（2012：165）注曰：“义者制事之本，故以为质干。”“义”是君子之道的根本，礼制是其推行方式，其要求用谦逊的语言来表达，用“信”的态度来成全。可见“义”对成就“君子”的重要性。《论语》中常见将“君子”与“义”并置的相关论述。如《论语·里仁》云：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”此处的“义”为君子重要的主张及身份标识。“君子喻于义，小人喻于利。”此句表明，君子因为“义”之特质而与小人区别开来，其可抵挡“利”之诱惑，且不至于沉浸于自我的舒适安乐。《论语·颜渊》云：“主忠信，徙义，崇德也。”“义”是一种可以判断德性及正当性的坐标系，可以通过其判准行为之价值，且成就德之本性。

在孔子言说君子的语境中，“义”是一种很基础的品质：拥有了“义”，“礼”才不至于流于空洞的形式；“义”为“智”与“知”提供对象；“义”为君子之“信”提供强大的内在动力；“义”为“仁”的实现提供智性前提。总而言之，“义”与其他品质互相关联，且占据了更为基础的地位。“义”像是一个全息图，蕴含了儒学伦理的全部重要信息，它是儒学道德场域中的焦点之一，依托整体场域而获得其意义，换言之，“义”在儒学经典中没有被赋予纯概念的定义。

我们再回到“义”的语源处，分析其基本的意义向度。“义”字在甲骨文中就已出现,（徐中玉 1990：1381），其形状如同在“我”形兵器上扎饰羽毛，似有美化炫耀武力的意味，故而许慎在《说文解字》（1963：267）中说，“义”的意思是“己之威仪也。从我羊”。所谓“威仪”之具体含义，可从《左传·襄公三十一年》中获得线索：北宫文子见楚令尹围，乃回告卫公说令尹围胸怀异志，卫公问文子何以知之，文子说是从令尹围的威仪看出来的。而“威仪”之定义，《左传》云：

有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。

此段中讲君臣各有其威仪，各保其国家。这里的“仪”，可作仪度解，指行为举止合乎身份，此时“义”的基本精神和“宜”相连。李泽厚（2008： 47）从“义”的字形考察发现，义（義）“与‘仪’‘舞’相关，源出于饰羽毛（‘羊’）之人首（‘我’）舞蹈，乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩，此‘仪’‘义’后理性化而为‘礼’之具体言语、举止形式”，其后在语言的发展中逐步获得了“合宜”“适度”“理则”等含义，但也成为了相对抽象的“正义”一词的缩略形式。

结合《论语》文本及“义”的字源意义，我们可以看出“义”和“宜”的紧密关联，在《论语》中，“义”是成就君子的重要因素，是一种关乎其他诸多德行的实践智慧。而这一思路亦为孔子之后的儒学思想家所继承。如《孟子·离娄下》中称：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，且孟子将“义”与“仁”结合起来，形成了“仁义”这一极具特色的语汇。孟子进一步将“义”作为人性之“四端”之一展开论述：“义”根植于“不忍人之心”所流露的“羞恶之心”，即对不道德行为的羞耻厌恶的表现，这可以含有对自己、他人或社会上不道德行为的一种不屑的表现。此外，承续孔子思想，孟子严格将“义”与“利”对立起来，具有浓厚的道义论的色彩。《孟子》开篇就言：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”就仁义关系，孟子还提出了舜“由仁义行，非行仁义也”的论断。“行仁义”如“七八月间雨水”，时来时去，很快消失了。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”故而在孟子看来，“义”可被称为一种伦理判准的参照系，也是一种实践理性的能力（余纪元 2009：252）。

与孟子不同，荀子认为人性本恶，其所考虑的问题首先在于如何改变人之性恶，而“义”则为其化性起伪的重要工具。荀子以“义”作为区分人和动物的标志：人之所以“最为天下贵”，以牛马为用，根本在于人能够群，即人能要求个人认同群体，把维护群体和谐、促进群体利益视作自己的责任。“禽兽有知而无义”，而人知道“分”，“分”就是“义”。而“分”从本质上而言就是一种行为尺度。尺度之判准，则为理，故而荀子言“义，理也，故行”。正是有了“义”，人才能够结成有序的社会共同体，从而避免个体性恶的困境，获得人的尊严，义是维持人伦秩序的根源。荀子认为，“义”的表现形式是“理”，而理正是用以维持人世合理秩序的规范力量，其通过限制和禁止的形式发挥作用，以使个体合乎社会规范，使尊卑贵贱之人伦得以良好运行。

综上所述，在先秦儒学语境中，“义”在儒学思想家的学理中总与“宜”相关联，是一种自我行为判断的参照系，是一种极大的和情景及个体性相关的时中智慧。

三、“义”字英译的哲学诠释

在英语世界的儒学经典译本及诠释性著作中，对“义”常见的指称方式如下：righteousness、rightness、justice、morality、duty、sense of duty、obligation、appropriate 等（Jia & Pang-Fei 2007）。下文将分组予以讨论。

（一）宗教之“义”：righteous及其相关词

从词源学词典（etymon.com）可知right最早的词义与straight紧密相关，意为循直线而行（to move in a straight line），后引申为 “与事实、真理或标准、原则等相符合”（in conformity with fact，reason，truth，or some standard or principle）。而 right一词加后缀-eous（有……的）构成 righteous，表明 right所关乎的“真理、标准或规定”在早期意义上是和上帝律令紧密相关的，righteous man（义人）是古希伯来人的宗教信仰中所推崇的人格典范。在《圣经》中，对“义人”的提及多达203次，其最初一次使用是在上帝决定用大水惩罚世界之时。《创世纪》记载说，那时还有七天，审判的洪水就要临到地上，但上帝要保全一个家庭，使他们免受审判，于是就拣选了诺亚和他的全家，对诺亚说：“你和你的全家都要进入方舟，因为在这时代中，我见你在我面前是义人。”（中国基督教协会2008：10）

诺亚之所以被称为 “righteous man”，是因为他时刻铭记上帝的教诲，有无可指摘的生活行为（righteous/right conduct），可以将神的道显明于世。“义人”最关键的因素则是对神的敬虔与顺服，对“约定”（covenant）之信守。上帝在创造人类时，给予了亚当和夏娃自由选择的理性，但同时又给了他们“不可”之律令③“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（《创世纪》2：17）。。他们违抗上帝律令时，便是人类的原罪降临之时，被驱逐出伊甸园的亚当和夏娃生养众多，其后代“罪恶很大，终日所思的都是恶”④出自《创世纪》5： 6。，所以才有了前述的洪水惩罚天下⑤《旧约》之《诗篇》开篇云：“因为耶和华知道义人的道路，恶人的道路却必灭亡。”。洪水之后，上帝与诺亚重新定立了约定，要诺亚及其后代遵守。然而其后代行恶之事，再一次破坏了约定，于是又有了后来的亚伯拉罕之约、大卫之约等。纵观整部《旧约》，所见的正是上帝数次与人类定立约定，而人类又违反约定的过程。换言之，《旧约》正是一部上帝不断在人间寻找“义人”作为其代言人的历史。《新约》之《罗马书》多次提及“称义”，而这“义”（the righteousness）来自对基督的信仰，其直接指向来自耶稣的救赎。直至今日，righteous一词还用以指代信仰虔诚的特质。

可见宗教之“义”与君子之“义”所涉及的意义场域是有根本差别的：right、rightness及righteous关乎超验的上帝，关乎一种高于人类的存在，而儒学之“义”、君子之“义”的出发点和目标都在人间，以宗教之“义”解释君子之“义”，实质上是用一种创世的宇宙观替代了“天人合一”的宇宙观，也失掉了“义”所折射的那种通达权变的时机性。

（二）公正、正义：justice

justice 一词的词源意义为 “the quality of being fair and just，moral soundness and conformity to truth”，此词在英文中最早使用是在12世纪中期，用以描述法官执法之公正，指其坚守原则，体现公正与公平，后该词用以描述普通行为的公正性。在西方伦理学中，justice被认为是一种非常重要的品质。早在古希腊时代，柏拉图在其著作《理想国》中就将justice列为其理想城邦的主要特征，而其所言的justice主要指社会中各个等级的人各司其职，各守其序，各得其所（柏拉图 2011：39-73）。亚里士多德将平等定义为justice的核心，具体包含“数量相等”（在平等的个体之间分配时个人所得的数量和容量都与他人相等）和“比值相等”（在不平等的个体之间依据个人的真价值而分配与之相衡衬的事物）（亚里士多德 1981：234）两个核心要素。近代伦理学家休谟和穆勒都将justice和人类的福祉关联起来展开讨论。《正义论》（A Theory of Justice）则系统地对正义（justice）展开了论述，总结了现有的正义观念（功利主义正义观及直觉主义正义观）的优劣，在此之上，提出了公平即正义的基本观点 （罗尔斯1988：3-5），并将正义称为社会体制的第一美德。而在西方文明中，公平的观念来自于人生而自由且平等的基本信念，这也是西方立法的根本出发点。早在古罗马时期，查士丁尼（1989：5）在其《法学总论》中就称“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而永恒的愿望”。由此可见，在西方文明中，justice的本质是一种合法性原理，其关乎人际，关乎制度，关乎把个体放在全体之中度量，且“此个体”和“彼个体”差别只体现在数量层面或者比值层面。个体和个体并无本质性差别，而君子之“义”关乎每一个独特的“我”，关乎独特个体的历史性和时间性。

（三） 道德准则导向：morality、duty/sense of duty、obligation

在词源学词典中，morality、duty 及 obligation在语义上相互映射及重叠。morality 的词源义为“doctrine or system of ethical duties”（伦理职责所依据的规范或者系统），duty 作名词解时的词源意思是“obligatory service，that which ought to be done，also the force of that which is morally right”（义务该行之事/道德上正确之力量），obligation 的语源意义为“duty，responsibility”（义务与责任）。总而言之，上述的语词都与“行道德正确之事”密切关联，其暗示个体的行为选择应符合当下的道德之根本原则。而道德之根本原则一直是西方伦理学的核心问题，比如功利主义提出过群体幸福原则，自由主义提出过基于个体自由的道德准则，等等。无论是哪一种，其商定准则时都带着一种形而上学的倾向，强调一种“必须性”和“义务性”，然而儒学中的“义”本身就隐含对“道德律令至上”的对抗，“义”不是对原则、规范或制度的无条件恪守，而是一种度势判断，其最终目的是良好的生活。诚如《论可能生活》（赵汀阳2011：8）中言：“任何规范和社会安排都必须以生活的理由去解释，而不能以规范和制度自身的合理性去辩护。”

（四）关涉个体经验及时境的：appropriate

安乐哲和罗思文在其《〈论语〉的哲学诠释：比较哲学的视域》（2003）一书中，创造性地将“义”翻译为以appropriate 为中心词的序列表达。appropriate 在15世纪的拉丁文中写作 appropriatus，英文含义为“非常适合的”（speciallysuitable），而这其中的词根proper在拉丁文中的意义关乎个体（related to individual），故而appropriate便具有了“与特定的目的、人或事件相适合或合拍”之含义。这样一来，appropriate就让“义”在目的语语境中凸显出非常强烈的情境特质，且把个体的特殊性纳入其中。

郝大维和安乐哲（2005）把《论语》文本放置于整个中国文化语境及中国宇宙观的框架下，对“义”作了如下诠释：在儒学的语境中，人类行为并没有一个超越的统一性质，“义”的本质乃在于人们行为所面临的新境况。人们从传统中继承了用以指导我们生活的各项准则，但那些准则并不是僵化的、静止的，而是在时间之流中不停被更新以适应当下情境的。而具体到每个行为者，“义”的实质不是生硬照搬准则，而是将准则灵活运用到当下情境中，运用到“时中”。所以，每个行动者，都有他的“义”。这种“义”关乎特殊的个体对传统准则的创造性诠释及应用，其可为传统准则注入新的意义。此种意义上，“义”乃是“不固”：不是遵从固定的原理，而是一种个体对于新境域的“判断力”的体现。

安乐哲和郝大维的创造性阐释，也恰巧符合汉代董仲舒在《春秋繁露·仁义法》（2011：106）中提出的“义”为个人对自我行为是否得当的关注：“仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。……义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义”。也就是说，“义”是用来对待自己的，“义”的法度在于纠正自己，而非纠正别人；如果不能纠正自己，即便能够纠正别人，也不可称为义行。相应地，一个拥有“义”的人，必定有着创造力般的洞见，能够在具体的情境中展开道德判断，且这种判断定是能够确保善性和公正同在的。

从更深层次上来说，“义”所牵涉的适应性，本质上是对作为中华民族思想源头的《易经》中所提出的“通变”思想的重要体现。人们所面对的情境是天下万物生生不息变化过程中的瞬间切面，对情境的“通”意味着对情境潜在变化趋势以及与其他情境所具有的差异性的判断，而“变”意味着对这种变化趋势及差异性作出行为的调整及校准。

四、结语

综上所述，前三组诠释“义”的语词倾向于把“义”解释为超验的行为标准（或为上帝指引，或为道德律令，或为法规），强调行为者对于标准的服从，其实质上是西方形而上学传统在伦理实践领域里的彰显，即“将实践描述为符合知识诸规范原理的行为”（郝大维、安乐哲 2005：161）。而诸规范原理的来源及运作方式如下：基于某个视角（或宗教的，或社会道德的）提出某种特定的伦理观，然后将这种伦理观提升到普遍必然的高度，认为所有个体无论何时何地何条件下，都要接受且遵守这种伦理。换言之，个体的行为判准是外在于个体的，是绝对律令的，不关涉特殊的经验及情境。

而君子之“义”所体现的智慧恰恰在于“主动地、从我之内”去衡量时机而以通达权变作出选择。之所以需要这种智慧，在于生活本身的建设性：“生活事实与世界存在不同，它是由人的意志所影响的行为”，“它具有比现实性更多的性质。这种多出来的性质就是生活的建设性或者设计性……因此建设性是生活事实最根本的性质”（赵汀阳 2011：7）。而“义”所彰显的正是个体所依赖于时机的创造性。第四组郝大维和安乐哲对“义”的翻译及诠释恰恰传达出了这种创造性：经由个体的合宜选择，将规则与准则变成建构性的和内在性的，使个人之行为与传统有了互生互构的能力。这样一来，传统不再是僵化的传统，而是变动中的传统，个人因为自己的行为选择创造性地参与其中，我们所称之为传统的东西，可以在时间之流中纳入新的意义而与当下联系更加紧密。

前三组诠释“义”的语词所体现的翻译及诠释观，我们称之为“基于自然科学理性的翻译观”，其特点是追求概念意义在种属层面或法则层面的普遍性。此种诠释观下的儒学经典在目的语中容易变成用以提供普遍原则的知识性文本。而郝大维、安乐哲等的翻译及诠释则体现出一种完全不同的视角，我们可称其为“基于人文科学理性的翻译观”，其诠释概念时注重在普遍性和特殊性间求得综合。此种诠释观下，儒学经典在目的语中方可呈现为一种价值坐标系系统，凸显了儒学思想中“不固”及“变通”的实践智慧。儒学所教导的向来不是僵化的原则或普遍准则，而是在具体的时机及情境中“不固”（变通）的智慧，其关乎人类全体，更关乎当下具体情境中的个体，关乎每个人真真切切的生活世界。因此，儒学经典之智慧，只有在人文科学理性把守的翻译及诠释观中，才可得到更深刻的言说，才能在跨语际翻译中变成和全人类生命经验息息相关的洞见及智慧。