元好问的北魏身世

安徽 胡传志

元好问的北魏身世，史有明文记载。郝经在《遗山先生墓铭》中说他“系出柘拔魏”，《金史·元德明传》中也指出：“系出柘拔魏。”柘拔，一作拓拔，后世通常写作拓跋。可见，拓跋魏是元好问重要的身份标签。“系出拓拔魏”，字面上可以做多重理解：源自北魏；源于北魏皇家；源于鲜卑族。三者相互关联，各有侧重。元好问和当时人最看重的是哪一层面上的意义？这一身世以及其他北魏后裔对元好问的创作有何影响？元好问是否有意继承甚至弘扬北魏文化、鲜卑文化？下文约略言之。

北魏孝文帝拓跋宏于太和十八年（494）将首都从平城（今山西大同）迁至洛阳，大力推进汉化，放弃原先的姓氏，将拓跋姓改为元姓。从那以后，到元好问出生，已经过了近700年了，元好问仍然带着拓跋魏的身份标签。他在乎的是什么？且看他的自我陈述。他的家乡忻州一带，原是北魏故地，五台山上便有北魏离宫遗址。面对先朝遗址，元好问说：“山上离宫魏故基，黄金佛阁到今疑。异时人读《清凉传》，应记诸孙赋《黍离》。”（《台山杂咏十六首》）黍离之悲，人多有之，他强调的是自己作为北魏“诸孙”的身份。他游览北魏离宫遗址会善寺，也是如此：“长松想是前朝物，及见诸孙赋《黍离》。”（《会善寺》）他念兹在兹的是北魏“诸孙”，突出的是引以为傲的皇家血统。古人喜欢以先世相高，攀龙附凤，在所难免，以至于凡是姓刘的都自认为是刘邦的后代，所谓“姓卯金者咸彭城”（《史通·邑里》）。连傲视天下的李白都不能免俗，何况元好问原本出于拓跋魏，他自然不愿放弃这一尊显的皇族血统。

元好问的北魏身世，得到了当时人的承认。冯璧与他一同游览会善寺，从“寺元魏离宫，十日来凡两”联想到元好问的北魏出身，“今同魏诸孙，再到风烟上”（《同裕之再过会善有怀希颜》），十分自然。出身于契丹皇室的耶律楚材在题赠元好问的诗中，以“魏帝儿孙气似龙”（《和太原元大举韵》）高调开篇，仿佛不是魏帝儿孙就不可能具有虎腾龙骧之气。这些出现在诗歌中的赞美之辞听起来固然很受用，但在实际生活中，却不能给元好问带来一丁点的益处。纵然身份显贵，但女真族统治者怎么会在意700年前北魏皇室的后裔？

尽管如此，元好问还是会不时回望北魏以来的先人。在那长长的谱系中，元好问明确尊之为“远祖”的只有唐代诗人元结。杨慥《元德明墓铭》说元德明是“唐礼部侍郎次山之后”（《中州集》卷十《先大夫诗》），或有所据。元结（719—772）源自北魏皇室，颜真卿所撰《唐故容州都督兼御史中丞本管经略使元君表墓碑铭》（简称《元次山碑》）说元结是“后魏昭成皇帝孙曰常山王遵之十二代孙”，说得具体明确。后魏就是北魏，昭成皇帝是拓跋珪的祖父拓跋什翼犍，拓跋珪建立北魏后追封他为昭成皇帝。拓跋什翼犍的孙子拓跋遵（？—407）是拓跋珪的堂兄，因战功封常山王，因不拘小节、醉酒失礼而被赐死。元结为其十二代孙，应该可信，但元好问是多少代孙，估计谁也说不清了。所以，元好问也只能模糊地称元结为“远祖”。

元好问诗歌中有两次尊元结为“远祖”。第一次是在五言古诗《舜泉效远祖道州府君体》题目中，元结曾任道州刺史，故称道州府君。元结诗歌颇有成就，但古来并无“元结体”“次山体”之类的概念，元好问大概读之多、味之深，体会到了元结诗歌的独特性，才将之视为诗之一体。元好问此诗所写为济南舜井附近的泉水，与元结毫无关涉，所谓效道州府君体，根据日本学者高桥幸吉的研究，是指元结五言古诗高古真朴的风格。也就是说，元好问在这首标明远祖称谓的诗歌中，最看重的还不是道州府君的官衔，而是他的诗歌。第二次是在《内乡县斋书事》诗及其自注中，兹引于下：

吏散公庭夜已分，寸心牢落百忧薰。催科无政堪书考，出粟何人与佐军。饥鼠绕床如欲语，惊乌啼月不堪闻。扁舟未得沧浪去，惭愧舂陵老使君。〔远祖次山《舂陵行》云：“思欲委符节，引竿自刺船。”故子美有“兴含沧浪清”之句。〕

元好问在担任内乡县令期间，面对催科、佐军等繁琐公务，面对简陋的县斋，深更半夜，出处矛盾油然而生，不禁想起远祖元结的诗句“思欲委符节，引竿自刺船”，觉得不能远引高蹈，有些愧对远祖。元结有两首名作，分别是《舂陵行》和《贼退示官吏》，均写于元结任职道州期间。当时正值安史之乱，民生凋敝，作者还得应对征敛军需，不得不加重民众负担。在后诗中，元结以“思欲委符节，引竿自刺船”两句诗表达辞官归隐的愿望。杜甫非常赞赏这两首诗，在《同元使君舂陵行》序中称赞元结“知民疾苦”，认为如果地方官都能像元结那样，天下就会有所好转，可望“少安”。诗中又称赞“道州忧黎庶，词气浩纵横”，还能理解他的出尘之想，“色沮金印大，兴含沧浪清”。也许正是因为杜甫《同元使君舂陵行》一并称赞元结两首名作，受杜诗题目误导，元好问才将出自《贼退示官吏》的诗句当成《舂陵行》的诗句，反映了既同情民众疾苦又想归隐江湖的纠结心情，体现了对元结其人其诗的高度认同。

还有一次，元好问尊元结为“吾家次山公”。在《外家别业上梁文》中，元好问引用元结的诗句：“百尺长松绕茅舍，他年拈出次山诗，七十腰镰行时稼。”下有自注：“‘长松万株绕茅舍。’又云：‘老公七十自腰镰，将引儿孙行时稼。’此吾家次山公诗也。”经查，这几句诗出自元结《宿洄溪翁宅》，原诗作：“长松万株绕茅舍，怪石寒泉近檐下。老翁八十犹能行，将领儿孙行拾稼。”文字有些出入，“七十”“行时稼”当是元好问误记。

对元结，元好问有时不用尊称，不用府君、使君等职务，而称之以字号。有时称浪翁，如《论诗三十首》“浪翁水乐无宫徵，自是云山韶濩音”，化用元结《水乐说》和《欸乃曲》中的文字，表达对自然天籁之音的推崇；有时称渔郎，如《题石裕卿郎中所居四咏·聱斋》：“弓刀陌上未知还，心寄渔郎笭箵间。名作聱斋疑未尽，峿山衣钵在遗山。”后三句都与元结相关。“聱斋”既是题中石裕卿的居所，又是元结的室名，与其聱叟之号相关联。峿山是元结《大唐中兴碑》石刻所在地，元好问当仁不让地说他继承了元结的衣钵。《涌金亭示同游诸君》有些特别，诗末说：“举杯为问谢安石，苍生今亦如卿何？元子乐矣君其歌！”语带双关，既化用元结《心规》中的现成语言：“歌曰：元子乐矣。俾和者曰：何乐亦然，何乐亦然？我曰：我云我山，我林我泉。”又像是以元子自称，抒发其乐于山水的情怀。这些称谓更加自由，更适合元好问抒情的需要。

在元结之前，还有一位北魏后裔，那就是大名鼎鼎的元德秀（695—754）。李华《元鲁山墓碣铭》说：“后魏七叶易为元，公其裔也。”这一表述远不及颜真卿《元次山碑》所载元结身世具体，元德秀是不是北魏皇室后裔，也显得有些含糊不清。一般将元德秀视为元结的族兄。但元好问从未称元德秀为自己的远祖，倒是他的好朋友赵元言之凿凿：“不见元鲁山，梦寐役所思。遗山乃其后，僻处政坐诗。”（《书怀继元弟裕之韵》）元德秀（字紫芝）担任鲁山县令期间，清慎自持，勤政爱民，名著一时，人称元鲁山。元好问《元鲁县琴台》是凭吊缅怀元德秀之作。元德秀精通音律，擅长弹琴，唐玄宗游幸洛阳期间，准备在五凤楼组织一台歌舞演出，传言说要进行比赛，有的地方官则兴师动众，组织数百人的豪华阵容，选送大型歌舞节目，歌功颂德。元德秀完全可以借机展现自己的音乐特长，但他却格外低调，“惟乐工数十人，联袂歌《于蔿于》”。《于蔿于》是他自己谱曲、自己作词、自制自导的作品，所以特别简便，不会扰民。这一举措却意外地赢得了唐玄宗的肯定，唐玄宗“叹曰：贤人之言哉！”（《新唐书·元德秀传》）唐玄宗精通音律，喜爱歌舞，作为励精图治的帝王，他不能完全由着性子，从艺术的角度欣赏歌舞，更不能沉湎于享乐之中，他必须顾及政治影响，必须抵制享乐主义、奢靡作风。“贤人之言”，应是就《于蔿于》歌词而言。权德舆《醉后戏赠苏九翛》诗云：“劝君莫问长安路，且读鲁山《于蔿于》。”说明当时还能读到这首歌辞，可惜后来失传了。元德秀深受鲁山民众爱戴，当地民众为他建筑琴台，让他有个宽敞高大的弹琴之地，让他的琴声更加飘扬，“琴台善政”的典故因此名闻天下。时世变迁，几百年后，琴台已经荡然无存，遗址上矗立的是玄武祠，周边耸立的是土豪的高屋华居，“旁舍高以华，大豪自捐金”。元好问抚今追昔，感慨万端：“当年《于蔿》歌，补衮一何深？”在他看来，琴台已毁，但精神永存，“千山为公台，万籁为公琴。夔旷不并世，月露为知音”。千山是元德秀的琴台，万籁是他的琴音，其中不仅寄托了元好问对前贤的怀念，还寄托了他的政治怀抱。这是元好问的得意之作，后来他带上这首诗去拜见赵秉文，得到了赵秉文的垂青。可就是在这篇用心之作中，元好问只字未提元德秀的北魏身世，更未提及自己先祖的身份，难道是人所皆知不言自明？还是难以说清干脆避而不言？其中缘由，现已无从知晓。我更怀疑是后者，否则，元好问为何对元德秀、元结有所轩轾？当时，赵秉文、完颜璹、雷渊等人喜欢称元好问为元紫芝，固然与“紫芝眉宇”的典故相关，但他们为什么从不称元好问为元次山、元道州呢？也许，在他们心目中，元德秀只是与元好问同姓的前代名流，而未必真是元好问的远祖。

在唐代北魏后裔中，还有一位名人元稹。元稹（779—831）是北魏昭成帝拓跋什翼犍第十四代孙（参见卞孝萱《元稹年谱》），有比较可靠的文献依据。依此记载，元稹也是元好问的远祖。现存文献中，元好问至少三次提到元稹。第一次是在《论诗三十首》中，公开批评他的杜诗论：“排比铺张特一途，藩篱如此亦区区。少陵自有连城璧，争奈微之识碔砆。”末句有小注：“事见元稹《子美墓志》。”元稹在《唐检校工部员外郎杜君墓系铭》中推崇杜诗“铺陈终始，排比声韵”“属对律切”等技巧，引起元好问的严辞批驳，认为元稹不分玉石。从这一首诗来看，元好问并没有因为元稹的北魏身份、远祖亲缘而有丝毫相让，简直有点大义灭亲的意味。第二次出现在《送钦叔内翰并寄刘达卿郎中、白文举编修五首》（其五）诗中：“故应刘与白，亦复念微之。”只是因为刘、白二人的姓氏联想到唐代的刘禹锡、白居易和元稹(字微之)，以他们来类比刘达卿、白文举、元好问，抬高别人的同时也抬高了自己。第三次出现在《太原昭禅师语录引》中，昭禅师弟子请元好问为其师语录作序，元好问引用元稹的话：“吾家微之有言：‘若佛法，师当为予说，而予不当为师说。’故略以数语遗之。”所引文字出自元稹《永福寺石壁法华经记》，与原文有些出入，原文是：“至于佛书之妙奥，僧当为予言，予不当为僧言。况斯文止于纪石刻，故不及讲贯其义云。”这是士大夫与禅师交往应有的态度，元好问非常赞同元稹此说，在《寿圣禅寺功德记》中予以再次引用，所以亲切地称之为“吾家微之”。

在元德秀、元结、元稹三人中，从目前文献来看，元好问仅认元结为自己的远祖。他对元结最为尊崇，无任何微辞，重点在其诗和隐逸情操；对元德秀也很尊敬怀念，重在其体恤苍生之情；对元稹认可其有关僧俗交往之道，否定其论诗之见。他们对元好问的影响主要就体现在这些方面。他们虽然都号称北魏后裔，但他们的政治立场、诗歌艺术、佛教文化等，与北魏文化还有多少关联？杨慥说元德明：“鲁山之醇，次山之清，阅世几传，犹有典刑。”（《中州集》卷十《先大夫诗》）纵然元德明真的继承了“鲁山之醇，次山之清”，但醇与清，何尝是北魏代表性的文化？因此，很难说，元好问通过他们继承了北魏文化传统。

那么，元好问是否特别关注北魏文化？又如何评价北魏文化？

北魏在山西、河南一带有大量文化遗存，如果元好问感兴趣，他完全有条件也有很多机会去各地访古，但元好问除游览五台山离宫之外，再也没有其他特别的关注。广为人知的是他对《敕勒歌》的评价：“慷慨歌谣绝不传，穹庐一曲本天然。中州万古英雄气，也到阴山敕勒川。”（《论诗三十首》）《敕勒歌》本是鲜卑语民歌，见载于《北史》，为北齐斛律金所唱，当时已经翻译为汉语。其产生时间一定在此之前，有些学者认为产生于北魏时期。元好问举《敕勒歌》为例，证明汉魏以来中州一带的英雄气，也传到了阴山一带，当然其中也称赞了《敕勒歌》的天然本色。钱锺书《谈艺录》说：“《敕勒》之歌，自是高唱，故北人屡引以自张门面。”此论的确不假，问题是元好问并没有因为它是北魏前后的诗歌，因为它原本是鲜卑语言，就不切实际地夸大其词，拔高其地位。还有一旁证，可以证明元好问的客观立场。他在《醉中送陈季渊》诗中称赞这位不知名的诗人富于才华：“孔璋文笔妙天下,敕勒不数阴山歌。向年赋奇雨，拥海驱云笔头注。快如怀素书布障，狂笑刘叉写《冰柱》。李汾王郁俱灰尘，天意乃在溵阳陈。”陈季渊，生平不详，据戴表元《陈季渊诗集序》，他是京兆人，与元好问同辈。又据王恽《陈季渊挽章三首》序，至元十一年（1274）十二月，陈季渊之子陈次翁以父丧来告，可见他应该比元好问年轻一些。元好问在诗中用建安时期同姓诗人陈琳（字孔璋）来称呼他，认为他像建安七子的陈琳一样，所作诗歌不亚于《敕勒歌》。这足以说明，在元好问的心目中，《敕勒歌》并非高不可攀，元好问没有刻意偏袒《敕勒歌》。换言之，即使元好问不是鲜卑后裔，也会持同样观点。

至于“柘拔魏”一词所包含的民族含义，元好问及其同时代人几乎都视若不见，只有现代学者开始重视其鲜卑族族别。众所周知，鲜卑经历了两次南下汉化过程，一是北魏迁都洛阳时，一是六镇起义失败（525）之后。大批代都和六镇鲜卑南下，逐渐与汉族融合，到了唐代，这些鲜卑人都成了汉人。民族学界普遍认为，鲜卑族消失于唐。南宋人胡三省说，隋代之后，“名称扬于时者，代北之子孙十居六七矣”（《资治通鉴》卷108注）。这些子孙只有在谈及身世时，才会以贵胄血统相标榜，但实际上他们的血统与文化都与汉族相融化，民族个性已经泯灭殆尽。一般情况下，他们很少再亮明鲜卑族的族别。只要看一下他们的诗文集，就会发现，他们不但无意继承和弘扬鲜卑文化，反而表现出去鲜卑化的一致倾向。到了元好问，鲜卑族的因素更是杳渺难寻。现代学者受民族识别的影响，从民族平等的观念出发，恢复其少数民族的身份，有的著作直接将他这一鲜卑后裔当成鲜卑族。这样认定古代少数民族后裔，是否妥当，值得商榷。祖宗二十多代之上是鲜卑族，汉化了七百年，难道还是鲜卑族？如此推导，那些早已消失于历史长河的古代民族，匈奴、契丹人的后裔岂不都成了少数民族？这样会不会导致少数民族认定的泛化或扩大化？有学者努力发掘元好问所继承的鲜卑文化，总结出以下几点：继承鲜卑先贤的思想，颂扬大定明昌盛世；继承元结现实主义精神，反映人民的悲惨遭遇；继承鲜卑强健豪放的特点。说这些一定是源自鲜卑文化传统，难道不流于牵强附会？那些少数民族的后裔早已放弃本民族的姓氏、文化、血统，我们为什么还要帮助他们恢复少数民族身份？元好问等人泉下有知，会接受吗？

①高桥幸吉：《元好问与元结》，《安徽师范大学学报》2004年第2期。

②王曙光：《试论〈敕勒歌〉的作者及其产生年代》一文认为是“孝文改革的五世纪末叶”（《新疆社会科学》1989年第3期），曹文心《〈敕勒歌〉的篇题、作者及产生年代》认为是在北魏“太武帝延和年间和文成帝在位期间”，即423—465年期间（《淮北煤师范院学报》1991年第2期）。

③张博泉：《拓跋后裔元遗山的“中州一体观”》，《鲜卑新论女真新论》，吉林文史出版社1993年版，第128—129页。