二十世纪三四十年代马克思主义史学阵营对郭沫若史学的评论*

何 刚

一、引 论

学术因相激而进，中国马克思主义史学亦是在长期的学术争鸣中发展壮大起来的。这种争鸣既有马克思主义史学与马克思主义史学以外各种史学思潮、学派之间的竞进，也有马克思主义史学内部不同学术观点和学术主张之间的论争。特别是在20世纪三四十年代，中国马克思主义史学呈现蓬勃发展之势，继郭沫若之后，涌现出了包括吕振羽、侯外庐、翦伯赞、范文澜等在内的一批马克思主义史学家。他们“信仰相同而观点各异”，进行“相互间的刺激与鼓励”[注]侯外庐：《民主·科学·创新——郭沫若在重庆》，《文汇报》1985年12月2日。，在坚持以唯物史观为理论指导的共同研究范式之下，不约而同地对郭沫若史学进行了坦诚热烈的学术批评。这场学术批评的发生自有其深刻的历史背景，总的来说是中国共产党组织领导的历史研究服务于现实政治革命的具体体现，也是中国马克思主义史学蓬勃生命活力的生动写照。

第一，作为以马克思主义为思想武器的政党，中共一直重视用唯物史观来认识历史、研究历史。在中共六届六中全会上，毛泽东就曾向全党郑重地提出：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务……我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[注]《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第533—534页。此后，毛泽东在《新民主主义论》《改造我们的学习》《整顿党的作风》《反对党八股》等文章以及在延安整风运动中，多次强调对中国传统历史文化遗产进行批判继承，“有组织地”“认真地研究历史”[注]《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991年，第797页。，把研究历史作为党的事业的有机组成部分。在毛泽东、周恩来的直接领导下，抗战时期的中国马克思主义史学形成了延安和重庆两大中心。其中，在延安就有吴玉章、范文澜、吕振羽(1942年底到达延安)、尹达、何干之、金灿然、叶蠖生等一批马克思主义史学家，他们在毛泽东和中共的组织关怀下加强历史研究，取得了重要成果，尤以范文澜《中国通史简编》为代表，标志着中国马克思主义史学已走向成长阶段。

而在抗战时期的重庆，在周恩来的领导下，以郭沫若领导的文工会和王昆仑实际主持的中苏文化协会为组织，形成了一支包括郭沫若、翦伯赞、侯外庐、吕振羽(1941年3月离开重庆)、杜国庠、华岗、胡绳、吴泽、嵇文甫等一批马克思主义学者在内的研究队伍。他们在抗战最为艰苦的时期，遵循周恩来的指示——“有研究能力的人，尽可以利用这个机会，坐下来搞点研究。抓紧时间深造自己，深入研究几个问题，想写什么书，赶快把它写出来”，团结在中共周围，交往密切，学习和学术研究氛围十分浓厚。侯外庐回忆道：“皖南事变后，尽管重庆黑暗得浑浑噩噩，空气很沉闷，但是，我们这些愿意跟着党走的学术工作者，并不感觉孤独。原因在于，周恩来同志和大家保持着密切的接触，使大家都能感到，党就在我们身边。”[注]侯外庐：《韧的追求》，北京三联书店，1985年，第114、121页。作为“重庆革命理论、学术研究的掌舵人”[注]侯外庐：《韧的追求》，第123页。，周恩来表现出高超的组织领导才能，在重庆马克思主义学术阵营中营造出平等民主、生动活泼的健康环境。例如，侯外庐在40年代出版的《中国古典社会史论》[注]该书由重庆五十年代出版社出版。之后，侯外庐又增补了几篇重要论文和材料，于1947年10月由上海新知出版社再次出版，更名为《中国古代社会史》。1955年6月人民出版社出版修订本时，更名为《中国古代社会史论》，并沿用至今。、《中国古典思想学说史》、《中国近世思想学说史》等著作都得到了周恩来的关注。侯外庐后来深情地说：“我深有感受，抗战时期党为学术工作者创造了研究和写作的基本条件，我得以奠定中国思想史研究的深度与广度的基础，即在此时。”[注]侯外庐：《韧的追求》，第126页。

第二，抗战进入相持阶段后，无论是在延安还是在重庆，为了适应党内外形势变化, 中共在文化学术领域发起了一场旨在克服主观主义和教条主义、以马克思主义中国化为核心内容的“学术中国化”运动。这场运动在历史研究上的要求就是反对国民党当时提出的各种反马克思主义的历史观，同时改变党内过去简单套用唯物史观来认识中国社会和历史的教条主义错误。同样在中共六届六中全会上，毛泽东就提出，使马克思主义在中国具体化，是全党亟待解决的问题。在《改造我们的学习》一文中，毛泽东专门谈到了历史研究中的“中国化”问题：“不论是近百年的和古代的中国史，在许多党员的心目中还是漆黑一团。许多马克思列宁主义的学者也是言必称希腊，对于自己的祖宗，则对不住，忘记了。认真地研究现状的空气是不浓厚的，认真地研究历史的空气也是不浓厚的。”[注]《毛泽东选集》第3卷，第797页。“学术中国化”运动得到了马克思主义学者的积极响应。郭沫若当时就指出：“学术研究上，不仅踊跃地迎接世界上各种权威的学术思想，虚心接受真理，同时对于中国问题的研究，‘五四’以来尚未解决的问题都在新的研究方法下，追寻着新的更正确的答案。‘学术中国化’口号的提出，更引起文化各部门的热烈响应。”[注]郭沫若：《四年来之文化抗战与抗战文化》，军事委员会政治部编印：《抗战四年》，1941年8月，第190页。金灿然也说：“今后研究中国历史的方向何在呢？那便在于历史唯物论的中国化，也就是说，运用历史唯物论的基本原则来分析、研究中国固有的历史材料，把历史学带到真正的科学道路上。”[注]金灿然：《中国历史学的简单回顾与展望》，《解放日报》1941年11月20—22日。

第三，具体到马克思主义史学而言，郭沫若于1930年出版的《中国古代社会研究》，虽是“草创时期的东西”，但终归是中国马克思主义史学的“开基”之作，“毫无疑义地成为一切后来者研究的出发点”[注]李初梨：《我对郭沫若先生的认识》，《解放日报》1941年11月18日。。一方面，早期马克思主义史学家沿着郭沫若所开创的“草径”，继续以唯物史观为指导系统深入地研究中国古史。吕振羽曾说：“当时在这个史学斗争的过程中，郭沫若是起了一定程度的旗手作用的；他是最先应用历史唯物论来系统地研究殷周社会的。我们都是后起者，追随他上去的。”[注]吕振羽：《史学研究论文集》，华东人民出版社，1954年，第56页。侯外庐在回忆治史之路时也指出，在社会史论战的高潮中，“由于受到郭沫若的影响而开始转向史学研究道路”，并将郭沫若视为指引他“学习和研究中国历史的老师”[注]侯外庐：《韧的追求》，第223—224页。。另一方面，在三四十年代，包括郭沫若本人在内的马克思主义史学家在学术研究中都将《中国古代社会研究》以及当年的中国社会史论战存在的种种弊端和缺陷作为主要的“问题意识”观照，如侯外庐就指出，中国社会史论战的最大缺点，“就是对于马克思主义的基本理论没有很好消化，融会贯通，往往是以公式对公式，以教条对教条”[注]侯外庐：《韧的追求》，第224—225页。；翦伯赞也批评说，论战“忽视那具体的历史事实，因而便不免是引经据典，以抽象的定义去歪曲真正的具体历史，反而把史学玄学化”[注]翦伯赞：《历史哲学教程》，生活书店，1938年8月，“序”第4页。。同时，他们也批评郭沫若当初在处理马克思主义理论和概念范畴时所表现出来的“机械主义”倾向，不认可郭沫若将殷商社会过低认定为原始社会母系氏族阶段、忽略“奴隶制”的东方特殊性以及后来先秦诸子研究时颂扬屈原、“偏袒”孔子、“非墨”等做法，进而与其展开商榷和批评。所以，这场讨论也是郭沫若《中国古代社会研究》之后的中国马克思主义史学自身学术理路发展的结果。

二、“西周封建论”者对郭沫若史学的商榷

众所周知，在古史分期问题上，中国史学后来形成了“三论五说”。但是，这些分期学说在民国时期大都没有建立起较为完善的体系，只有“西周封建论”经由吕振羽、范文澜、翦伯赞等人的相继论述，形成了较为完整的理论框架，此后的“西周封建论”基本上是在这一框架下的补充和完善。所以，20世纪三四十年代马克思主义史学阵营围绕郭沫若史学的评论和研究，一个主要表现就是持“西周封建论”的早期马克思主义史学家在阐述他们的古史分期观时，对郭沫若“西周奴隶论”的批评。

在马克思主义史学阵营，“熔革命和学术于一炉，集革命家与学者于一身”[注]吴泽：《我国马克思主义史学的开拓者——吕振羽》，邬国义整理：《吴泽文集》第4卷，华东师范大学出版社，2002年，第544页。的吕振羽是“殷商奴隶论”和“西周封建论”的开创者。他在30年代相继写出了《史前期中国社会研究》《殷周时代的中国社会》两部重要著作，尤其是在后者中明确提出：殷代是奴隶社会，西周为初期封建社会，秦以后为专制主义的封建社会。他在阐述这些主张时，主要就是针对郭沫若的《中国古代社会研究》。他对郭沫若古史观的批评，在某种程度上可视为中国马克思主义史学在古史分期的两大主张——“西周封建论”和“西周奴隶论”争鸣的先声和雏形，对以后的古史研究产生了深远影响。

吕振羽首先肯定了郭沫若关于中国存在过奴隶制社会的论证。他也反对社会史论战中一些人认为马克思、恩格斯所指的奴隶社会是单指古代希腊罗马、古希腊罗马以外的世界各民族的社会进程中都不曾有奴隶制这一特定阶段等观点。关于殷代社会性质，吕振羽在1934年的《中国经济之史的发展阶段》一文中就认为，殷代已经有了繁盛的农业，虽然畜牧业也比较发达，但已退居次要地位；生产行业已经大范围使用奴隶，且有专靠奴隶为生的自由民阶级的存在。同时，在上层建筑的政治形态上，殷商已经走出了氏族公社阶段，产生了阶级和阶级统治，“已经完全看不见民主主义的行迹，充分在表现阶级支配的机能”。[注]吕振羽：《中国经济之史的发展阶段》，《文史》第1卷第1期，1934年4月。同年，吕振羽作《殷代奴隶制度研究》一文，再次反对郭沫若将殷代划为原始共产主义社会末期的观点，正式提出殷代已经进入了奴隶社会阶段。他认为郭沫若之所以对殷代社会性质作出过低估计，是因为郭沫若将一些原始氏族社会的遗存当成了殷代社会的主流，犯了以偏概全的错误：“我们的历史家更从而可以作出以残余作为主要，以局部概括全部的结论出来。如我们的郭沫若先生，他看见商代王位有‘兄终弟及’的事实，有‘常常专为先妣特祭’的事情，尤其是所谓‘多父多母’的行迹的存在，便忍不住的大声疾呼：‘商代不明明还是母系中心的社会’……此外的一班殷代氏族社会论者，都还比郭先生落伍得多，并且他们所引用的材料和理论，也多半零碎的袭自郭著——虽然他们又都拿出其英雄式的本领在非难郭君。所以我特别提出他来作代表。”在吕振羽看来，殷代的婚姻制度只有“一夫一妻制度”才能与其时代特征相吻合，如果仅仅将外表现象孤立起来加以考察，则卜辞中所谓“多父”“三父”“多母”记载确实很容易被认为是彭那鲁亚婚姻制的一种现象，但这并非殷商社会的本质。接着，他从“经济组织”“政治形态”“社会阶级”“婚姻制度”等方面论证了殷商的奴隶社会性质。[注]吕振羽：《殷代奴隶制度研究》，《劳动季报》第2期，1934年7月。

关于西周社会性质，吕振羽认为，武王代殷以后，西周社会开始转化为“封建制度=农奴制度的采邑经营”，建立起了封建等级制度的经济基础和社会基础。在这一重大的转变过程中，西周初年的分封制和井田制是两个重要的形成基石和标志，因为分封制的“授民授疆土”既包括土地也包括土地上的农民，这是一种封建的生产关系：“授土”确立了封建土地所有制，“授民”构成了封建领主与农奴的对立的阶级关系。在封建社会里，封建领主对农奴的主要剥削方式是对地租的攫夺，即“令农奴以部分的劳动时间在自己的‘私田’上劳动，一部分则在领主的‘公田’上劳动”。所以，吕振羽不赞同郭沫若最初在《中国古代社会研究》中对井田制的否定。他根据西周彝器铭文上有关“锡田”的多处记载如“锡汝田于埜，锡汝田于渒”等，认为这些记载“就把郭沫若先生的金文中无井田制的记事的推断又给推翻了”，“封建的剥削关系，不纯是基于经济的条件，而且基于政治的超经济以外的强制榨取。在西周，基于这种类似‘井田制度’的基础上的剩余劳动的剥削，当然便是以服役为主要形态去表现”。[注]吕振羽：《西周时代的中国社会》，《中山文化教育馆季刊》春季号，1935年1月。

吕振羽于1940年前后又相继发表《中国社会史上的奴隶制度问题》《关于中国社会史的诸问题》等文章，认为殷周之际是中国历史上的第二个革命，即“封建制度革命”，坚持西周时期已进入封建社会阶段，对郭沫若的“西周奴隶论”继续提出批评。吕振羽认为，从西周到元代，中国社会有着十分明显的奴隶制残余，虽然不仅有家内奴隶，甚至还有从事手工业与商业的奴隶，但是从西周之后，在主要生产部门——农业中，从周代的“小人”“农夫”“庶民”到秦汉时代的“黔首”“浮客”“徒附”再到西晋的“佃客”“衣食客”及至北朝的“良民”等，在本质上都是性质相同的封建佃农[注]吕振羽：《关于中国社会史的诸问题》，《理论与现实》第2卷第1期，1940年5月。。

当然，吕振羽当时的一些论述和对郭沫若的批评也存在着一些缺陷和错误。第一，他为了批评郭沫若对殷代青铜器表现出的生产力发展水平过低的估计，根据殷代已有发达农业的史实断言殷代农具“非金属品不可”，从而否认殷代有石器农具的使用。他说：“郭沫若先生从‘农’字的‘辰’字去证明的农器为石器，从而更以‘石刀’充数为农器，这不仅是牵强，而且不免陷在诡辩论的泥沼中去了。照郭先生看来，一方面有农业工具的‘石刀’和‘石犂’，他方面又有繁盛的农业，这两种现象，怎样能成为辩证的联系呢？”[注]吕振羽：《殷代奴隶制度研究》，《劳动季报》第2期，1934年7月。其实，吕振羽这样的推论是不够严谨的，对生产力与生产工具材质的关系的理解过于简单和狭隘。事实上，在中国古代的黄土地带，木石农具的生产性能未必就比早期的青铜器低。此后徐中舒、王玉哲等学者在50年代的论证中就说明了这一点[注]徐中舒：《论西周是封建社会——兼论殷代社会性质》，《历史研究》1957年第5期；王玉哲：《有关西周社会性质的几个问题》，《历史研究》1957年第5期。。第二，郭沫若最初将殷周社会组织变迁的一个基本原因归于“铁耕”的新发明，他根据《大雅·公刘》“取厉取锻，止基乃理”和《考工记》“段氏为镈器”等说法，认为正是铁器的发明使周初的农业迅速发达。郭沫若的这一观点是缺乏根据的，在当时就已经有学者进行了批评[注]如张荫麟当时就批评认为，从“段”或“锻”不能引申出“铁”的意义，“周初发明铁耕之说，尚无丝毫证据。我们不能遽认为事实，以解释殷周间的史象”。参见素痴：《评郭沫若中国古代社会研究》，《大公报·文学副刊》1932年1月4日。，郭沫若自己对此也进行了自我“批判”，认为“这所犯的错误相当严重。《公刘篇》绝不是周初的诗，锻字的初文即是段字，有矿石，石灰石以及椎冶的含义，并没有铁矿的意思”[注]郭沫若：《十批判书》，群益出版社，1946年，第51页。。但是，吕振羽对郭沫若这一论断表示了认同，认为郭沫若曾“从‘取厉取段’来看，大概当时公社的分工，已有专门工匠的存在。因为炼铁并不是简单容易的事情”，“郭沫若、李季两君均考定‘取厉取段’为炼铁，余意此说甚是”[注]吕振羽：《西周时代的中国社会》，《中山文化教育馆季刊》春季号，1935年1月。。第三，吕振羽认为西周封建国家的建立在很大程度上是军事征服的结果，如《周书·无逸》的“以庶邦惟正之供”一句是在说周族对其所征服之各族征收“贡纳”，《公刘》的相关记载又可证明文王是一个“专门以战争为事的军事领袖”，所以，“武王才能在殷代奴隶制国家的废墟上，建立起封建国家来”。 这样将殷周社会形态转变仅归结为军事一途的论证有简单化之嫌。已有前辈学者指出，在这里，封建制代替奴隶制被简单地说成是一种军事征服的结果，既看不到生产力和生产关系的矛盾运动，也看不到阶级斗争的作用。人们从这样的论述中，对于殷周之际的社会变革，并不能得到一个正确的印象。[注]林甘泉等：《中国古史分期讨论五十年》，上海人民出版社，1982年，第41页。

继吕振羽后，翦伯赞、范文澜等学者对“西周封建论”作了进一步完善、修正，并继续对郭沫若的“西周奴隶论”展开商榷。例如，范文澜认为西周从事农业的生产者身份主要是农奴，这些农奴已有私有经济的个人所有制，从而主张“西周封建论”。在其著名的《中国通史简编》出版前的1940年5月，范文澜发表《关于上古历史阶段的商榷》一文。该文先发表在陕甘宁边区文化协会机关刊物《中国文化》上，后很快被中共在国统区的机关刊物《群众》周刊转载，是范文澜1940年到延安后撰写的有关古史分期的首篇重要论文，在古史研究过程中占有重要地位，提出的基本观点构成了他此后一直坚持的“西周封建论”的框架基础。在文中，范文澜对郭沫若的“西周奴隶论”展开了商榷，“提出一些材料，希望商榷的结果，能得到更接近真理的见解”。范文澜根据《联共(布)党史简明教程》中归纳出的奴隶制度的特征，如生产资料和生产者为奴隶主所占有，生产工具已是金属工具，畜牧业、农业、手工业等生产部门及其分工，个人和部落间的产品交换的出现等八个方面来比照中国历史，认为这些条件“考之殷代盘庚之后，无不具备”，因此判定殷代自盘庚以后已是奴隶制度。至于西周社会，范文澜认为，从事农业的有奴隶，但主要是农奴，这些农奴“经营小农业有家室妇子之私”，“有某种限度的自由权，而隶属关系却很严格”。而郭沫若根据《大盂鼎》《大克鼎》《令鼎》《夨令簋》等周代十二彝器中锡臣仆的纪录，认为“庶人”“民人”与臣仆器物了无分别，“庶人”就是奴隶。范文澜对此并不同意，认为既然“臣仆称家，庶人称夫”，就说明庶人是农奴，他们一方面对封建主有徭役贡赋的义务，另一方面也拥有私人家室。这些农奴的存在“正适合于封建制度生产关系的基础”，所以西周应是封建社会。[注]范文澜：《关于上古历史阶段的商榷》，《中国文化》第1卷第3期，1940年5月。

从上文可以看到，与郭沫若对甲骨文、青铜器铭文等地下材料的注重运用不同，“西周封建论”者在论述自己的古史分期主张时，主要以古籍文献为主。针对此，尹达曾从史料运用的角度，对“西周封建论”进行了批评，认为甲骨文和考古学上的材料才是研究殷商社会的主要凭借，文献上的材料大部分为后人的记述，假若一味相信，很容易产生时代混淆的错误。例如，“范文澜先生从《尚书》的《洪范篇》里找到了畜牧先于农业的论据”，“但《洪范》一篇早已被人发见其有错简”。[注]尹达：《关于殷商社会性质争论中的几个重要问题》，《中国文化》第2卷第1期，1940年9月。尹达重视考古材料，怀疑纸上材料，对“西周封建论”的批评引起了谢华、叶蠖生等人的反驳，并由此在当时延安史学界引发了一场围绕考古发掘材料和地上文献材料的主次地位、历史研究中的史料选择与运用等问题的论争[注]他们的争鸣文章主要有谢华：《略论殷代奴隶制度》，《中国文化》第2卷第4期，1940年12月；叶蠖生：《从安阳发掘成果中所见殷墟时代社会形态之研究》，《中国文化》第2卷第6期，1941年5月；尹达：《关于殷商史料问题》，《中国文化》第3卷第1期，1941年6月。。这场论争也从一个侧面反映出即使在战时环境下，中国马克思主义史学亦具备重视史料、坚持论从史出的可贵品质，也从中可以看到郭沫若史学以及围绕它而起的史学论争对于早期中国马克思主义史学的促进和推动作用。

三、侯外庐与郭沫若的古史讨论

20世纪三四十年代的古史分期讨论也是中国马克思主义史学家开始把唯物史观同中国历史实际相结合的过程。他们一方面开始思考史学理论的建设问题，纠正此前在理论理解与运用上的偏差，另一方面反对将马克思主义理论“公式化”“教条化”。无可否认，《中国古代社会研究》当初在处理马克思主义概念与理论范畴时确有“机械主义”之弊，郭沫若自己后来也承认这一点，说自己在研究方法上犯了“公式主义的毛病”，“差不多死死地把唯物史观的公式，往古代的资料上套”。稍后继起的马克思主义史学家，在批评郭沫若“公式主义”的基础上，开始注意将唯物史观揭示的一般历史规律同中国社会历史发展的具体情形相结合，推动了马克思主义史学中国化的早期进步。在这一过程中，侯外庐以深厚的理论功底和对中国古史的独特理解，加入中国古代社会的研究队伍中，作出了重要贡献。他与郭沫若围绕亚细亚生产方式等问题的讨论就颇具代表性。

在中国社会史论战期间，侯外庐正着手翻译《资本论》，无暇顾及古史研究和分期讨论。更主要的是，他当时“不肯放弃谨慎的态度。看了当时论战双方的文章，觉得郭老从中国古代的劳动手段而分析中国社会阶段之功绩，确有其重要的价值；但忘却了社会构成的生产方式，委实值得讨论。而群起攻击郭老的文章，则又都没有搔到痒处”，所以，“对于古史，亦以为稍缓从事，有益于己也有益于人”[注]侯外庐：《回顾史学研究五十年》，吴泽主编：《中国史学集刊》第1辑，江苏古籍出版社，1987年，第14页。。因此在古史分期讨论的30年代，侯外庐并没有急于参加。及至40年代，侯外庐开展古史研究伊始就非常注重在人类历史一般规律下探索中国历史进程的特殊性，如他指出，郭沫若对中国历史发展阶段的划分“陷入了公式主义的泥沼”，忽略了中国历史的“东方的特殊性”。

侯外庐于1943年1月出版的《中国古典社会史论》，不拘泥于马克思主义经典著作的结论，而注重以中国历史事实为出发点来运用马克思主义理论。他在自序中明确提出了古代社会史研究的三原则：“首先弄清楚亚细亚生产方式的理论”，“断定‘古代’是有不同路径的”；“谨守考证辨伪的治学方法”；“把中国古代散沙般的资料，和马克思主义历史科学的古代发展规律，作一个统一的研究”即“历史科学中关于古代社会的规律的中国化”。可以看出，侯外庐的主要目的就是在唯物史观指导下探讨中国历史发展的特殊性，推进马克思主义史学的中国化。在他看来，亚细亚生产方式是“研究的关键”，在解决这一问题的基础上，中国城市国家的起源和发展、中国古代变法的特殊途径、国民阶级在中国古代的难产和形成、氏族制在中国古代的残存意义以及土地国有的大生产制等问题，才会顺然地得出合理解释。[注]侯外庐：《中国古代社会史论》，河北教育出版社，2000年，“自序”第4—7页。

而郭沫若在《中国古代社会研究》中引用了马克思的经典论述——“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代”，指出马克思所说的“亚细亚的”是指古代的原始共产社会，“古典的”是指希腊罗马的奴隶制，“封建的”是指欧洲中世纪的经济行帮制和政治上的封建诸侯，“近世资产阶级的”则是现在的资本制度[注]郭沫若：《中国古代社会研究》，上海联合书店，1930年，第176页。。按照这一演进规律，郭沫若开始了中国历史的阶段划分。自此以后，对“亚细亚的”生产方式的不同理解，在很大程度上决定了人们不同的古代社会性质分析和阶段划分。所以，“亚细亚的”问题往往成为古史分期争论的一个具有普遍意义的、主要的也是首要的理论问题，可谓“研究的关键”。几十年后，侯外庐仍说：“从事中国古史研究的同志，不应该回避这个问题，而要去了解它，依据马克思主义的立场、观点、方法去认真研究它。”[注]侯外庐：《韧的追求》，第236页。所以，侯外庐重视亚细亚生产方式的理论延长工作，以此来探寻中国古代社会的特殊规律。亚细亚生产方式理论中国化是侯外庐研究中国古代社会所取得的理论成就的集中体现，也是他对马克思主义史学中国化的重要贡献。

由于人们接受苏联、日本学者的见解或受其影响，亚细亚生产方式在此前的社会史论战中众说纷纭、观点各异。侯外庐没有轻易采取其中的任何一种现成说法，而是根据在翻译《资本论》过程中积累的深厚理论功底，进行了独立探索。他首先从界定“生产方式”这一基本理论范畴入手，认为亚细亚生产方式体现了古代东方土地氏族国有的生产手段与集体氏族奴隶的劳动力二者间的结合关系。“亚细亚古代”与“古典古代”是同一历史阶段(奴隶社会)的两种不同路径，二者不存在顺序的先后，只是在文明发展路径上，各自走着特异的道路：古典的古代走的是家族——私产——国家，国家代替家族的“革命”道路；亚细亚古代则是由家族而国家，国家混合着家族，走的是“维新”道路。前者是所谓“正常发育”的文明“小孩”，后者是“早熟”的文明“小孩”。总之，在侯外庐看来，亚细亚生产方式是指经由氏族制发展而成的奴隶制，亦即氏族集团奴隶制。在古代中国，社会进入文明时代后仍然保持着氏族组织，是属于“亚细亚的古代”类型。

侯外庐正是以此理论为指导，对中国古代发展进程及特殊规律作出系统全面的研究。这里仅举两例以示说明。

第一，正是由于亚细亚生产方式中“氏族公社的保存”和“土地私有制的缺乏”等因素，使侯外庐同郭沫若的最初研究一样，对殷代社会发展水平的估计过低，认为殷代的主要生产部门仍然是畜牧业，奴隶劳动没有大规模地应用到农业土地生产，其生产方式是“氏族共同体所有的畜牧生产手段与氏族成员主要的共同劳动力二者之间之结合关系”，殷代应处在氏族社会的末期。同样源于对氏族制残余的强调，侯外庐不仅将中国奴隶社会的开端往后推延，而且将奴隶制在西周的发展水平估计过低，并认为奴隶制经过春秋战国，一直到秦汉之际方才结束。尽管如此，在西周社会性质的判断上，侯外庐与郭沫若“同属一派”，主张“西周奴隶论”。后来侯外庐也说：“四十年代，对周秦社会性质的论断，郭老和我大体是一致的。”[注]侯外庐：《韧的追求》，第132页。

第二，侯外庐考察了“城市国家”的起源和发展问题。他认为，这种亚细亚特性在中国古代“城市国家”发展过程中有着鲜明体现。他说，古代的“城”“国”二字同义，筑城就是营国，“城市=国家”。在中国古代城市国家从殷末开始的成立和发展过程中，“邑”是国家成立的雏形，武王克商之前的作邑作邦、武王周公时代营国封国，是中国城市国家形成的两个步骤。而研究古代城市国家，又必然涉及城市和农村的关系。侯外庐认为，封疆之内为“国”(又叫作“都”)，封疆之外的部分为“野”(其范围便是“四鄙”)，这便是历史第一次城市和农村的划分，并形成了城市支配着农村的特殊关系。这种支配关系是通过依据而不是破坏氏族制度方才建立起来，也就是氏族贵族的土地国有和氏族奴隶的集团劳动者二者结合的亚细亚生产方式的缘故。可以看出，正是由于侯外庐对亚细亚生产方式的独到见解，使他看到了中国古代城市国家的成立和发展与“古典的古代”有着显著的不同特点，作出了颇有新意的分析，并对郭沫若在处理这一问题时的“公式化”倾向进行了批评。他说：“我以为研究中国的古代社会，要依据古代国家的一般规律……同时还要研究各个类型的特殊规律。郭氏的缺点之一，便是把西周和西洋的古典时代看作一样，没有一个字讨论周代国家成立的两个阶段。”[注]侯外庐：《中国古代社会史论》，第161页。

除古史分期外，侯外庐和郭沫若在这一时期的学术讨论还集中在屈原研究上。针对郭沫若的屈原研究，侯外庐曾说：“我完全懂得诗人郭沫若之一向爱诗人屈原的道理，但是，我不同意史学家和思想家郭沫若对屈原的评价。”同时，他也“决定写一部古代思想史，作为古代社会史的姊妹篇，从而使历史和思想史相互一贯地自成体系。因看到郭沫若同志对于屈原思想的讨论，更增加了我的兴趣，推动了我写作的勇气”。[注]侯外庐：《回顾史学研究五十年》，吴泽主编：《中国史学集刊》第1辑，第21页。所以，在阅读到郭沫若1941年12月21日在中华职业学校作的演讲《屈原的艺术与思想》后，侯外庐对郭沫若“提出了异议”，相继撰写了《屈原思想的秘密》《屈原思想渊原底先决问题》等文。

根据侯外庐后来的总结，他们对屈原的分歧，本质上源于各自对儒家思想的不同评价。郭沫若肯定儒家思想，认为当北方的奴隶解放运动和革命思想已经激荡到南方的时候，屈原在“思想上便是受了儒家的影响”， 怀有儒家思想，接受了奴隶解放的时代潮流，这让他在文学革命上真正取得了伟大的成就，彻底创立了一种体裁。但是，屈原的政治理想是以德政实现中国统一，其悲剧在于他的理想与楚国当时的现实相隔太远，“因而演出了殉道者的悲剧”。侯外庐则认为，屈原的理想“是在旧的奴隶社会所依据的氏族制度的废墟上，恢复美政”，他的诗在反映人民战乱痛苦和怨忧的同时，也表现出对“旧时代的魂魄”的“追求召唤”。因此，“屈原的悲剧是历史的悲剧”。所以，二人辩论的关键点是，儒者屈原的理想“究竟是社会进步的理想，还是倒退的奴隶制残余的梦想”。[注]侯外庐：《韧的追求》，第134页。

其实，可以看出，与其说郭沫若与侯外庐的分歧在于对儒者屈原的不同评价之上，不如往更深一层分析即可看到，二者分歧的根源正是他们基于亚细亚生产方式的不同理解而对屈原所处的春秋战国社会性质的不同分析，即他们对屈原的研究同各自的古史研究紧密相连。这一时期二人在古史研究和分期上的主张大致是一致的，都主“西周奴隶论”，将东周的春秋战国视为奴隶社会向封建社会过渡转变的时期。侯外庐说：“关于中国周秦社会史的论断，我和郭先生虽然各有重点的注意，大体上是站在一边的。”[注]侯外庐:《屈原思想渊原底先决问题》，《中苏文化》第11卷第1—2期合刊，1942年1月。二者的区别就在于前述有关中国奴隶社会形成路径的不同理解之上。此时的侯外庐注重社会生产方式的发展，已经开始用亚细亚生产方式理论来分析中国古代社会，然后“在亚细亚古代社会发展规律探明的前提下，对先秦诸子思想学说产生、发展的背景和实质，作出科学说明”[注]侯外庐：《韧的追求》，第118页。。侯外庐明确指出，发掘屈原的思想秘密“涉及中国古典社会的一般性问题”，即“它的亚细亚生产方法的特殊性问题”。所以，虽然他同意郭沫若认为春秋战国是一个大转变时期，但同时指出郭沫若忽视了这种转变因为“活的社会发展之不足”和“死的古旧的社会制度(主要是氏族制的残余)所束缚的奴隶制”而导致的“长期间新时代的难产性”。[注]侯外庐：《屈原思想的秘密》，《中苏文化》第11卷1—2期合刊，1942年1月。

对于“亚细亚古代”与“古典古代”的理论区分，郭沫若是反对的，他相信人类历史发展符合马克思主义所揭示的共同规律，视“亚细亚”为“原始公社式的”。即使到了五六十年代，他在承认各个民族也具有各自特殊性的同时仍强调：“尽管那样，一般的规律总是不能含混的”，“我们今天既承认了马克思学说是真理，社会发展可以划分为五个时期，在我们中国就不能要求例外”，“假使经过仔细周到的研究，而中国的古代发展和马克思的学说不尽相符，那便可能是马克思学说有欠妥当的地方。但我们今天能够这样说吗？不能够。为什么不能够？是说马克思学说是教条，不敢违背吗？不是，而是我们的研究根本就还不仔细，不周到”[注]郭沫若：《奴隶制时代》，新文艺出版社，1952年，第100—101页。。当然，此时的郭沫若似乎没有注意到侯外庐屈原研究背后的亚细亚生产方式理论，他对侯外庐的批评主要不是有关“亚细亚的”理解以及整个社会史问题，而是认为侯外庐不该用“现代的观点”，将春秋战国时期的儒家思想斥之为反动：“我们不可以拿我们现在二十世纪的现代的眼光去看，要辩证地从历史的发展上去看。不能说在现代这些思想有一部分是落后了，而公式地断定这些思想本质地便是反动的。”[注]郭沫若:《屈原思想》，《中苏文化》第11卷第1—2期合刊，1942年1月。在这里，郭沫若显然把侯外庐当成新史学阵营中的“机械公式化”倾向加以批判，而没有意识到侯外庐关于亚细亚生产方式理论中国化的意图。

四、围绕先秦诸子思想的讨论

贯穿于近代以来先秦诸子研究的一个主线是对孔子、墨子的比较评价问题。这与自五四新文化运动以来，批判以儒家思想为中心的中国传统文化、倡言思想解放的时代潮流密切相关。在“打倒孔家店”的同时，先秦诸子百家中与儒学并称“世之显学”的墨学应时复兴。一批知识分子试图从墨家学说中发掘出中国传统文化与西方近代民主、科学、人权等思想甚至是“农工阶级的革命派”等相符合的文化资源。舒芜曾经对此有过贴切分析：“我们现在知道，决定的打倒儒家的统治的，是五四时代的科学与民主的思想；但在那之先，已经从□明撼动了儒家的权威的基础的，却是梁启超所大声疾呼而提倡的墨学。”[注]转引自《顾颉刚日记》第5卷，联经出版有限公司，2007年，第360页。确实，梁启超于1904年发表《子墨子学说》《墨子之论理学》等文，20年代又出版《墨经校释》《墨子学案》等著作，开启了墨学的近代诠释，对墨子基本持肯定态度。而郭沫若的墨子研究正是开始于1923年的《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》一文，并逐步建立起非墨批墨的学说体系。

40年代，郭沫若对先秦诸子的全盘清算也是从孔墨开始的。1943年8月，他发表了《墨子的思想》一文，其中对墨子独树一帜的批评，引起了各方的愕然和反对。有学者研究指出，郭沫若写作《墨子的思想》“与当时的特殊时势有密切关系”。延安的范文澜在《中国通史简编》等论著中对先秦诸子的有关评价，尤其是说墨子“代表了下层农工奴隶的革命要求”等观点，引起了郭沫若的不满。刚好这时，重庆的《群众》周刊编辑于怀(即乔冠华)等人约请郭沫若写有关墨子的文章，以对党内的“教条主义”观点展开批评。[注]戚学民：《再论〈十批判书〉的撰著动机与论学宗旨》，《历史研究》2007年第3期。

郭沫若在该文中继续他在20年代对墨子的严厉批判态度，认为“墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性”，并从七个方面批判了墨子的思想。其一，不科学。“天志”“是他一切学术思想的一根脊梁”，“墨子信仰上帝，更信仰鬼神”。其二，不民主。墨子全在“替王公大人说话”，“承认着旧有的一切阶层秩序，而在替统治者画治安策”，所谓“尚贤”“尚同”，“结果只可能流而为极权政治”。其三，反进化。墨子的“节用”，“一味以不费为原则，以合实用为标准”，“除节用之外没有任何积极的增产的办法”，“只是阻扰进化的契机”。其四，反人性。墨子关于“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋敢不事人”的思想最不近人情，将人民当成王公大人的所有物和“两重的生产工具，一重是生产衣食，二重是生产儿女”。其五，名虽“兼爱”而实偏爱。墨子一方面主张“兼爱”，一方面又主张“去爱”，“他的最大矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫别人去‘兼’”，“岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者”！其六，名虽“非攻”而实美攻。墨子的“非攻”是在承认私有财产、承认国家对立、维护既定秩序的前提下提出的，“攻”即“盗窃”，“非攻”便是“杀盗”，这些都只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。其七，名虽“非命”而实皈命。墨子的“非命”是一种宗教式的皈依，“正因为他尊天明鬼所以他才‘非命’。他是不愿在上帝鬼神的权威之外还要认定有什么必然性或偶然性的支配。在他看来上帝鬼神是有生杀予夺之权的，王公大人也是有生杀予夺之权的，王公大人便是人间世的上帝鬼神的代理”，所以，“‘非命’就是叫人要对于无形的权威彻底的皈依，对于有形的权威彻底的服从”。[注]郭沫若：《青铜时代》，群益出版社，1947年，第135—157页。

同年12月，《群众》杂志又发表署名“杨天锡”(即杨荣国)的《“墨子思想”商兑》和筱芷的《关于墨子思想的讨论——就正于郭沫若先生》两篇文章，集中针对郭沫若的论点提出商榷，反对墨子为宗教家、思想反动的否定评价。例如，杨荣国认为墨子是当时的“贱人”，属于奴隶之类，后来获得解放，成为“诵先王之道，通圣人之言”的士人，取得了自由民身份。虽然他的思想不彻底，也有矛盾之处，但在当时已经是最进步的，“最了解当时社会改造的基点所在”。他还针对郭沫若对墨子的批评一一进行了分辩。其一，墨子是科学的。墨子对任何事物都要追根究底(《公孟篇》)，还要严整地论证事物的科学方法(《非命上》)，特别注重实验(《贵义篇》)。其二，墨子是民主的。他一方面反对王公大人专政(《尚贤下》《尚贤中》)，一方面力主平民参政(《尚贤上》)，“官无常贵”“民无终贱”，主张通过推荐或傍举，任用贤者而废抑不肖者。其三，墨子并不反对进化。不能因为墨子力主节用，就认为他是因陋就简、阻扰进化。他一面反对王公大人的奢侈，一面要老百姓努力从事生产，以时生财(《七患篇》)，注重生产分工(《节用中》)。其四，墨子并不反人性。墨子主张要“使大家的生活都能获得满足”，“反对侵略”，因而是“最近人情的”。他主张早婚，奖励生育，目的在于增加人口，发展生产，挽救社会危机。其五，墨子的“兼爱”并非偏爱。墨子“非礼”，反对“亲亲有术，尊贤有等”，借以打破既成秩序，使王公大人不常贵，老百姓不终贱。其六，墨子的“非攻”并非美攻。墨子反对大国攻小国，同时为小国打算，鼓励他们作防守之道。墨子骂“不是侵略者，就是侵略者的帮凶”的子夏之徒“言者称于汤文，行者譬如狗猪”，正说明墨子是同情“贱人”的。其七，墨子的“非命”并非皈命。墨子认为“命”乃“暴王所作，穷人所术”，如果“立命”，就会使百姓“心悴”，故“执有命者不仁”，所以墨子的非命是叫老百姓违命，绝不是皈命。[注]杨天锡(杨荣国)：《“墨子思想”商兑》，《群众》第8卷第20—21期合刊，1943年12月。

正如杨荣国后来回忆说：“当时郭沫若写过一篇《论墨子》(即《墨子的思想》)，他认为墨子是反动的，我则与之辩论，认为墨子是进步的，由是打过笔墨官司。”[注]《杨荣国文集》，中山大学出版社，2004年，第164页。郭、杨二人的激烈论争，反映了当时马克思主义史学阵营有关墨学讨论的多重面相，颇具代表性。

第一，双方论墨的侧重点不同。郭沫若认为“天志”是墨子思想的核心和中坚，因而他认定墨子始终是一个宗教家，然后从这一立论来阐述墨子思想的“反动性”。而杨荣国则认为，兼爱尚同是墨子的主体思想。“天志”“明鬼”是为讲“尚同”“兼爱”思想服务的，在墨子思想体系中居于从属地位。例如，因为天与鬼神都是赏善罚暴的，所以“贱人”就有反对王公大人，建立“兼爱”社会的勇气；“天下无小大国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也”(《法仪篇》)，所以，“强暴弱，诈谋愚”等压迫人的举动，会失去天赋平等的意义，为天所不欲。杨荣国认为不能仅仅抓住“天志”“明鬼”，对墨子思想进行全面否定。所以，郭沫若的主张与杨荣国等人的商榷看似针锋相对，其实是各自的论说重点不同而已。

第二，根据现有资料所见，在杨荣国的古代思想研究中，墨子研究最早。从1939年下半年开始，他就着手写了《论墨子哲学思想》一文，发表在1940年5月重庆出版的《理论与现实》第2卷第1期上，接着又相继发表《论杨朱哲学》《王充的哲学思想》等文。1940年，他将这些文章汇编成书《中国古代唯物论研究》，由桂林写读出版社出版。笔者发现，杨荣国对墨子思想的认识是一贯的，并非仅仅为了批驳郭沫若而临时专门为之，也没有因此改变自己以前的主张。例如，在《论墨子哲学思想》一文中，他已经提出，“墨学的着眼点，的确不在‘天志’与‘明鬼’”，墨子只是“因了当时民众也承认的缘故”，而把“天志”“明鬼”“作为著书立说上一时的护符罢了”，“墨子非常地注重实践，认为人类是实践的”。杨荣国当时也明确反对范文澜在《中国通史简编》中对墨子的评价，“至于有人说墨子是劳动阶级的代表，是一位革命的实践家，这是完全错误了的。在政治上，他只是一个改良主义者，因为他本身还是一个代表新兴封建主的士大夫阶级”，“并不是一位什么代表劳农阶级利益的社会主义者”。在与郭沫若商榷时，他再次确认了这一点：“有人说他是‘工农革命的代表’。这个，郭先生反对；我在三年前所写的一篇论墨子哲学思想的文章上也反对过，因为那时(春秋战国时代)连资本主义的影子都看不见，哪里来的工农阶级的代表？这当然不是的。”[注]杨天锡(杨荣国)：《“墨子思想”商兑》，《群众》第8卷第20—21期合刊，1943年12月。筱芷在文章开篇也说：“关于墨子的思想问题，在错误的方法论的引导下，很多人曾过分的强调了墨家的革命性，甚至把他看作工农革命的代表者，无疑问的是错误的。”[注]筱芷：《关于墨子思想的讨论——就正于郭沫若先生》，《群众》第8卷第20—21期合刊，1943年12月。所以，虽然杨荣国等人的文章是直接对郭沫若《墨子的思想》进行批评，但是他们在反对《中国通史简编》提出的墨子是劳动阶级革命实践家这一观点上却是一致的，这从某种程度上体现了郭沫若以及重庆《群众》周刊等在批判党内“教条主义”方面的一致性。

第三，尽管这场墨子研究讨论的背后确实隐藏着延安整风运动时对“教条主义”斗争的考量，然而也不能忽视其本身的学术性和学术价值。正是这时期围绕墨子的争论，促使了郭沫若对先秦诸子思想进行全盘考察，最后成就《青铜时代》《十批判书》两书。他曾说：“尤其当我的《墨子的思想》一文发表了之后，差不多普遍地受着非难，颇类于我是犯了众怒。这立刻刺激了我，要受他们的攻击，那是很平常的事；在同道的人中得不到谅解，甚至遭受敌视，那却是很令我不安。因此，我感觉着须得一番总清算、总答复的必要。就这样彻底整理古代社会及其意识形态的心向便更受了鼓舞。”[注]郭沫若：《十批判书》，第418页。

第四，更为重要的是，无论是前述的屈原评价还是此处的墨子研究乃至整个先秦诸子及历史人物研究，虽然其他马克思主义史学家与郭沫若之间往往都有或大或小的分歧，但他们在中国史学史上都开启了以唯物史观为指导来研究古代思想文化史的先河，体现出不同于其他学术流派的共同学术倾向和研究路径。他们都以中国古代经济与社会变迁大势为基础，辨析历史人物的阶级性，对其思想本质及其在当时社会变革潮流中的价值和作用等展开评判。杨荣国就曾说过，研究中国思想史，“除了要有新的科学方法的知识以外，对于中国经济的历史都要有相当精细的理解”，“不管它是封建经济也好，奴隶制经济也好，我在着手研究这一时期的思想史的时候，我就非首先对这一时期的经济历史下一番研究工夫不可”[注]杨荣国：《关于研究中国思想史诸问题》，《青年学习》第1卷第3期，1946年2月。。嵇文甫也认为，“一切思想学说，都是当时社会实际生活的反映”，“思想上的各宗派，又各自有它自己所代表的社会集团，各有它自己的社会基础”，要研究先秦诸子学说，“就应该在当时社会的实际生活里掘出它的根苗”[注]嵇文甫：《老庄思想与小农社会》，《女师大学术季刊》第1卷第1期，1930年1月。。郭沫若评价先秦诸子时提出了著名的“人民本位”标准，其实也包含着把历史人物放在当时的社会历史背景下，考察他们是否顺应和推动了历史发展潮流，对当时历史社会发展到底起了什么作用等内容。总之，马克思主义史学家在40年代围绕上述历史人物评价的这场讨论，具有重要的学术意义和历史价值，是中国马克思主义史学的重要理论与实践遗产。

五、结 语

综上可以看出，早期马克思主义史学家在坚持以唯物史观为理论指导的共同研究范式之下，与中国马克思主义史学的重要开创者郭沫若，开展了坦诚热烈的学术批评。他们之间的学术讨论促进了中国马克思主义史学的早期发展，体现出中国马克思主义史学勇于开展批评与自我批评、平等民主的学术品格，在中国马克思主义史学史上占有重要地位。这些对于后世学人正确评价郭沫若等老一辈马克思主义史学家的治学之路、成就贡献，客观公正地认识中国马克思主义史学的发展历程，以及推进当下的学术研究和学术批评健康发展等，都具有重要的启示和借鉴意义。正所谓“君子和而不同”，早期马克思主义史学家的学术讨论颇具民主平等作风。虽然他们的学术观点分歧较大，但依然属于正常学术争论之列。他们不拿名望声势压人，不简单地迎合盲从，而是互相尊重、互相学习，通过不同观点的交流与碰撞达到去伪存真、促进学术发展的目的，体现了浓厚的民主平等的学术氛围，“充分透露着拓荒期学者唯知探索真理的精神；同时，也适如其分的表现出商量异同的良好态度”[注]纪玄冰：《思想史研究的新果实》，《读书与出版》第2年第5期，1947年5月。。这些对于当下中国历史学界真正构建起“和而不同”的学术生态具有重要的借鉴意义。正如郑樵在《通志·总序》中说：“大抵开基之人，不免草创，全属继志之士，为之弥缝。”[注]郑樵：《通志》，中华书局，1987年，“总序”第1页。郭沫若的《中国古代社会研究》等著作“为我国马克思主义史学所设计的格局和开创的章法，在中国史学发展史上的重要意义和深远影响大大超过了作品本身”[注]林甘泉、黄烈主编：《郭沫若与中国史学》，中国社会科学出版社，1992年，第18—19页。。然而，改革开放以来，文化学术界出现了对郭沫若史学的质疑否定之声，甚至直斥其是“历史唯心主义”的产物，代表了“错误的治学态度”，是“一种不严肃的学风”，等等。但20世纪三四十年代马克思主义史学阵营围绕郭沫若史学的学术讨论再一次有力地说明，郭沫若是中国马克思主义史学的重要开创者和推动者，进一步深入研究郭沫若史学，依然具有十分重要的学术价值和现实意义。

(本文作者 乐山师范学院四川郭沫若研究中心教授 乐山 614000)