孟子的“浩然之气”与庄子的“自由之气”之比较

王金 周威豪［山东艺术学院艺术管理学院，济南 250300］

孟子和庄子在其著作中都谈到了“气”，孟子讲求的是“浩然之气”，庄子讲求的是一种“自由之气”，这二者无论是在表现形式还是在实际功用方面都有着明显的区别。

孟子在《公孙丑章句上》中通过对告子“不动心”观点的看法，引出了养浩然之气的主张。告子认为：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”孟子认为：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”由此可见，孟子认为思想意志是意气感情的主帅，“是气也，而反动其心”体现了意气感情对于思想意志的反作用。在下文中，孟子对言辞与“志”的关系做出了阐述：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”孟子认为“志”是言辞的来源，而“气”反动其心，因此在一定程度上也影响着言辞，从而引出了“养浩然之气”的主张。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”至此可见，孟子浩然之气有三个层面的具体体现：浩然之气生于心（内）；浩然之气充实于义（内）；浩然之气服务于社会法则或是政治法则（外）。其中，前两个层面在对话中明确提出，最后一个层面虽在原文中没有直接表达，但“浩然之气充实于义”在一定程度上反映出了第三个层面。“义”是孟子的处世之道，孟子虽然在《公孙丑章句上》中贬斥了将义有目的地培养的观点，但在《离娄章句下》中，孟子提出了“君仁，莫不仁；君义，莫不义”的观点，将义的源头指向了“君”，《梁惠王章句上》中“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，又将义的对象指向了“君”。“义”源于君，最终回馈给君，君是总引，将义发散，形成了种种人际关系中“义”的链条。可见“义”是一种适用于人际关系或是政治关系等社会法则的社会行为，为社会或是政治服务，而需要用义来充实的浩然之气，明显也无法脱离“义”所服务的范围。另外，通过前文“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”可见如果言辞没有浩然之气的引导而出现偏差，最终危害会导向政治层面甚至是社会层面，这也将浩然之气框定在了社会法则之内，为种种人际关系或是政治需求服务。在这一层面上，孟子的浩然之气有着实际功用方面的意义。

庄子在其著作中并未明确提出“自由”一词，《逍遥游》作为《庄子》的开篇作，它讲了“逍遥”，它以鹏鸟、许由等例来阐述了“逍遥”的状态及方式。鹏鸟的“逍遥”实际上是一种肉体无拘无束的自由，许由的“逍遥”是摆脱了功名利禄的精神自由。因此，按照现代语境来解读，庄子的“逍遥”就是“自由”，是一种状态或目的，“逍遥之气”也就是“自由之气”。

庄子的自由之气与孟子的浩然之气所表现的三个层面有明显的区别。在第一个层面，庄子的自由之气既生于内，又生于外。这里生于内外的自由有所区分，具体来说是“有所待”的自由之气生于外，“无所待”的自由之气生于内。这里的一个前提，是庄子所说的“有所待”的自由和“无所待”的自由的区别。《逍遥游》中，庄子以“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也”的例子举出了“有所待”的自由，又提出“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的自由是“无所待”的自由。列子“有所待”的自由在庄子看来是一种相对自由，他需要借助外物（风）的力量才可以达到一定程度上的自由，这种自由与《逍遥游》中鹏鸟的自由非常相像，鹏鸟借助厚积的风气，怒起而飞徙于南冥，即天然大池，也就是自由的境地。在这里，列子和鹏鸟得到自由都借助了同一种媒介，也就是风，而风在《庄子》中也确实是一个非常重要的意象。庄子在《齐物论》中提到“夫大块噫气，其名为风”，这里“风”是大地之“气”，虽然《庄子》中虽并未明确提到“自由之气”这一概念，但在这里，通过“风”的作用可以看出，“风”是一种“气”，它在一定程度上导向自由，它本身就是一种自由之气。“风”是实物，是自然力量的结果，作为一种媒介，它最终使鹏和列子获得了一定的自由，因此列子与鹏鸟“有所待”的自由之气发源于外力，也就是自然。同时，庄子的自由之气也由内而生，这是就“无所待”的自由而言的。《逍遥游》中，姑射神人游乎四海之外源于“神凝”；《齐物论》中，南郭子綦隐机而坐，达到了“似丧其耦”的境界，他们都是通过精神的超脱到达了独立自由的境界。在这里，他们的自由发源于精神，这里的“气”就是精神的凝聚，它由内心世界产生，不需要借助任何外力，在想象的世界中最终形成了一种自由之气贯通的境界，使他们得到了一种绝对意义上的自由。因此，与孟子的浩然之气所表现出的三个层面相比，在第一个层面上，庄子所认为的“有所待”的自由之气发源于自然世界（外），“无所待”的自由之气发源于精神世界（内）。

在第二个层面上，庄子的自由之气既充实于内，也充实于外。这也分两个方面，在“有所待”的境界中，自由之气充实于外，在“无所待”的境界中，自由之气充实于内。《逍遥游》提到，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，如果风积蓄得不够深厚，鹏鸟无法借助风力飞于南冥，无法到达自由的境地。所以，鹏鸟想要得到的自由必须经过风很大程度的积蓄才能达到。因此，在“有所待”的自由境界中，自由之气（风）需要充实于外部因素，也就是需要自然力量的积蓄。除了充实于外部因素，庄子也表达了自由之气充实于内的观点，但这种自由之气是“无所待”的自由。《逍遥游》中，庄子认为，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”以至于达到“至人无己，神人无功，圣人无名”的境界。对这种境界的自由追求，源自于顺应万物之性，克服自我的封界。不需要借助外物，也可以达到无穷的境地，这是庄子所追求的至高无上的境界，是“无所待”的境界。这种“无己”“无功”“无名”的境界，都需要精神的充实和凝聚，以内克外，来克服“己”“功”“名”等外物的限制，因此，在“无所待”的自由境界中，自由之气充实于内在世界中的精神力量。

第三个层面，庄子的自由之气没有限定在任何外在的社会法则之内，无论是“无所待”的自由之气还是“有所待”的自由之气，它们都不为任何社会关系服务。“无所待”的自由之气直接发源于精神，充实于精神，最终回报于精神，不受任何外力作用的影响，与社会法则毫无关联。而“有所待”的自由之气的“待”来源于自然社会而非人文社会，也不会受社会的制约。因此，“有所待”的五石大瓠在庄子眼中不应该作为盛水的工具，而应浮游于江湖之上；“无所待”的姑射神人纵使将磅礴万物以为一也不能劳形伤神去管世间的俗事。从这个层面上来看，无论是“有所待”的自由还是“无所待”的自由，它们都不为政治或是社会服务，它们强调肉体的自由或是超脱的心灵状态，只注重自由本身。与孟子浩然之气的实际功用相比，庄子的自由之气也有实际功用方面的意义，只不过它服务于内在世界，服务于心灵感受，与外在世界毫不关联。

可以说，孟子的浩然之气被限定在了一种“人”的社会关系的框架之内，人的意志、感情、心中之“义”等一系列因素都会影响浩然之气。它被环绕在层层外力之中，外力发生变化，它也随之发生变化。当种种社会关系达到最大程度的和谐，浩然之气所能发挥出的最大效用也不过是庄子在《逍遥游》中所说的“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”，而这不过是庄子自由中最为有限的一种自由。所以，孟子的浩然之气是一种方式，一种手段，它本身不是目的，而是联系某些社会关系的链条，它的最终目的是为社会为政治服务，因此它的格局是现实层面的。而庄子所想象的“无所待”的绝对自由，它生于内，养于内，以精神世界为源头，以自由境地为目的，不受任何外力的影响，在精神的世界中畅游无阻，抛却了现实性的价值而到达了精神层面的永恒意义，成为一种绝对的自由。如同王国维在《红楼梦评论》中将中国文学划分《桃花扇》境界和《红楼梦》境界一样，孟子的浩然之气所涵盖的内容是政治的国民的历史的，而庄子的自由之气尤其是“无所待”的自由之气是哲学的宇宙的，它所涵盖的不仅仅是一个朝代或是一个时代，它是宇宙境界，涵盖整个时空，就像庄子在《养生主》中所说：“指穷于为薪，火传也”，精神所能到达的境界，是没有穷尽的境界。