试论刘宗周对阳明四句教的批判与重构

□燕连福 王 驰

内容提要 刘宗周作为晚明大儒，面对王朝逐渐走向末路的现实，有志于“正人心以正天下”。针对当时阳明学流弊横行之现状，通过与阳明后学辩难，不仅批判了当时流行的禅学化心学及其理论源头“四无”说，更是依据自己的“慎独”“诚意”思想，对阳明四句教进行了批判，以堵塞王学末流之弊。他批判了阳明四句教中对“心”“意”的界定，认为“意”是“心之所以为心者”，肯定了“意”所具有的本体特征。并对“意”与“念”进行了区分，不仅肯认了“意”所具有的道德属性，还将“知”“好”等认知属性也归于“意”，使得“意”贯穿本体界和经验界，为“诚意”张本。他又借助于其他理学学派的理论资源，以“意”为核心，对阳明四句教进行了重构，将阳明学所忽略的现实世界纳入格致的范围，成为了实学兴起的先声。

心学作为儒学支脉，源远流长。有宋一代，伴随着儒学的复兴，心学也开始独立发展。南宋陆九渊更是以“心即理”为理论基础，自立门户。朱陆鹅湖之会后，陆九渊的心学思想日趋成熟，影响所及，士人趋之若鹜。元代科举取士，程朱理学成为官方之学，整个思想界以之为正统，唯理学独尊。随着时间的推移，这种万马齐喑的状况引起了部分学者的不满，他们试图在理学之外另辟学路，而心学提供了这种可能。所以，明代从陈白沙始到王阳明皆服膺心学，走上了一条不同于理学的道路。在他们的推动下，心学发展至巅峰。尤其是阳明学，以冲决罗网之气魄和简明易行之取向，将心学推进至社会底层，并取得了前所未有之影响力和号召力。而阳明四句教作为阳明学之核心表述，也产生了广泛影响，不仅成为阳明后学之口头禅，也为广大普通大众所熟知。

阳明四句教作为阳明所认定的宗旨，通过将认知之心本体化为人人所具有的先天本质结构之“心”，肯定心体“无善无恶”，从而确认人所具有成圣之可能性；更通过“致良知”之工夫论，肯定人在道德修养上所具有的主体能动性，从而确认成圣之可行性。阳明学的这种为学取向是儒学“以人为本”思想的极致体现，极大地促进了当时的人性解放。但“无善无恶”之说所涵有的“有善无恶”和“无善无恶”两种诠释倾向，却将阳明学导向了不同的发展方向。而这一发展趋势，在王阳明生前就已初现端倪。

一、刘宗周对阳明后学的评断

（一）“四有”“四无”，阳明后学之不同进路

嘉靖六年（1527年）九月，王阳明身兼都察院左都御史即将准备出征广西思恩、田州二地，在临行前，王阳明与弟子会宴于天泉桥，重申了阳明四句教这一阳明学宗旨，并对自己的两大弟子钱德洪、王畿所倡之“四有”“四无”进行讨论。钱德洪强调心体“至善”，并认为“此是师门教人定本，一毫不可更易”①。而王畿则持心、意、知、物无善无恶论，并指出阳明四句教不过是阳明在指点学者时的随机教法，“此恐未是究竟话头”②。对于这两种诠释路径，在阳明看来，“四无”说强调对于良知本体的直觉体悟，是为利根之人说的；“四有”说则强调修养工夫的一面，更适合于普通人，但两说不应该“各执一偏”而要“相取为用”，以免对本体、工夫有所遗落。然而遗憾的是，“天泉证道”后不久，阳明病逝于出征途中。随着阳明的逝世，这两种诠释路径之冲突逐渐表面化，王门也开始急剧分化。由此导致的对于阳明后学关于“本体”与“工夫”“心体”与“性体”的争论，一直延续至晚明。

天泉问道之时，钱、王二氏作为争论最初的参与者，关于阳明四句教的争论，实则是从自身的体悟出发所进行的理论概括，突出的是自身修养体验的个体性，而缺乏对理论的普遍性总结。这在一定程度上使得阳明后学有足够的借口师心自用，诸多良知变种得以形成。阳明后学在为学宗旨上的支离决裂，不仅意味着阳明学的分化，更意味着阳明所建构的先验道德哲学的解体。尤其是“四无”的直蹈高妙，“将一切存在均价值漂白之……结果所致，非使阳明陷于自相矛盾，即势必将其整个哲学立场摈拒于《学》《庸》《大易》之儒学正统之外。盖《学》《庸》《大易》，无不策励笃践实行，止于至善。”③“四无”拒斥笃实之工夫，以圣人自成，不重工夫实践，为“狂禅”埋下了伏笔。

（二）分别正歧，判定“四有”“四无”之是非

刘宗周虽然出生于浙东，但由于受家学和自身性格的影响，早年，他对阳明学缺乏一个基本的了解。后来，刘宗周拜师德清许孚远，才开始接触阳明学。许孚远学宗良知，为王阳明正传。其为学以克己为要，以反身寻究为攻，“笃信良知，而恶夫援良知以入佛者”④，又提倡“慎独”，强调“为学不在虚知，要归实践”⑤。刘宗周后来以“慎独”为宗，与此不无关联。但由于目睹阳明学之流弊，刘宗周一直心存疑虑，他更多的是与工夫笃实的程朱、关中学者相往来。直至中年，刘宗周才与阳明学有所契合，并转而推崇备至。对于阳明后学，刘宗周却有着自己的认识。尤其是对于阳明四句教的“四无”“四有”两种诠释路径，刘宗周更是以工夫之笃实评判其高下。

刘宗周认为，“四无”“四有”是“王、钱二先生并传阳明子之教法也”⑥，但相比而言，“四有”“言良知不作无善恶诠解，堕学人执见，尤为善发师蕴”⑦，而“四无”强调“无善无恶，语意双提，而意实寄于无善。”⑧又不言工夫，直蹈高妙，不仅与阳明学“知行合一”之旨相背离，而且与禅学相类似，“此真颜子、明道所不敢言。”⑨在刘宗周看来，阳明只提“良知”，因为“‘良知即天理’，为其有善而无恶故也”⑩，而“四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪”⑪。并且认为即使阳明四句教出自阳明，也不过是“阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑”⑫，更有可能是“龙溪欲以己说笼罩前人，遂有天泉一段话柄。”⑬况且“四无”说“有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？”⑭表明“四无”说以本体消解工夫，这种忽视工夫的倾向和“顿悟”式的修养方式，在模糊心学与禅学界限的同时，也将阳明学导向了歧途。“四有”说虽能从理论上破斥“四无”说，但在实践上却无力抗衡，当龙溪以阳明殁后实际王学盟主的身份指责“‘四有之说，猥犯支离’，势必进之四无而后快”⑮之时，心学的禅化便成为了一股不可阻挡的潮流。

（三）反对禅化，提倡笃实之工夫

心学的禅化，源于浙东，以浙中王门为代表。与刘宗周同时的陶奭龄更是当时禅学化心学的代表人物。陶奭龄乃陶望龄之弟，兄弟二人俱受学于周汝登。周汝登师承罗汝芳为泰州后学，在思想上却又与王畿接近，在他的推动下，心学禅化成为当时浙中的主流，加之有陶望龄、陶奭龄兄弟发扬光大，禅学化了的心学更是风行天下。由于禅学化的心学无论在理论体系上还是在价值取向上都显示出了一种去道德化的取向，顿悟式的工夫更是与禅学相似。这种为学取向直悟本体，舍弃了下学工夫，可以说是只有上半截而没有下半截，所造就的只能是“半个小人”。不仅如此，阳明后学还依据“四无”说大倡宗风，导致阳明学与禅学混而为一，这更是刘宗周作为一位有担当的士大夫所难以容忍的。作为后辈，刘宗周对于陶奭龄还是比较尊敬，但这掩盖不了二人在学术宗旨上冲突。这种冲突到了陶奭龄与刘宗周共同主持证人社之时，表现地更为明显，他与陶奭龄的争论在所难免。

在主持证人社时，陶奭龄指导后学时提倡“学者需体认本体，识得本体，则工夫在其中。”⑯而刘宗周则强调笃实之工夫，并认为“不识本体，果如何下工夫？但既识本体，即需认定本体用工夫。工夫愈精密，则本体愈昭莹。”⑰在他看来，学者体悟，得有笃实工夫作支撑，若依陶说直悟本体，“既识后遂一无事事，可以纵横自如，六通无碍，势必至猖狂纵恣，流为无忌惮之归而后已”⑱。由于为学宗旨不同，证人社最终以解体方式告终。但通过争论，刘宗周对于阳明学的认识逐渐深入，到了晚年，刘宗周更是围绕着自己所构建的慎独之学，对阳明四句教展开批判，慎独之学与阳明学在宗旨上的差异也逐渐明晰。

二、刘宗周对阳明四句教的批判

阳明四句教中，强调心体“无善无恶”，“意”为心所生发，是心为外物所感而产生的。意之善恶取决于它能不能顺作为心之本体的良知而生发，良知之知则是在意产生后能够立刻感知，然后通过“为善去恶”的修养工夫，来克去恶使归于善。但对于刘宗周而言，阳明四句教的这种表述却不无矛盾。由此，刘宗周认为要真正解除良知之弊，只有整合心与意，通过二者的合一，真正挺立人的道德自觉，让对意志的纯化深入至意识领域，才有可能。围绕着这一思路，刘宗周对阳明四句教进行了批判。

（一）“意”乃所发，混淆“意”“念”之分

对于阳明而言，“意”作为已发，与本体“心”相对。心体因不依于客观世界，故在价值判断上中立即“无善无恶”，而“意”作为经验世界中之意念，则表现为“有善有恶”。这种善、恶判断的标准在于“意”能不能完全顺良知而生发，而“致良知”则是一个意识纯化的过程。即通过“诚意”纯化意志使之归向良知之方向，最终达到“好善恶恶”之意与“知善知恶”之良知的同一。此时也是心之本然状态的显露，集本体与功夫于一身，道德本体在道德自觉中得以显现，道德自觉在道德本体中得以完成，二者是一为二、二为一的。在此种状态下，一切意识的产生都是经过了良知的监察，落实到现实生活中则自然无有不善。但对于刘宗周而言，“心”与“意”的剥离，显示出诸多矛盾。首先，以本体心之无善无恶，怎么会产生善有恶之意？其次，以良知之全能全善，为何不能阻止恶意之生发？再次，良知之知作用于“意”既发后，则非主动之知，必然导致格物工夫落于后招，从而无法从根本上杜绝恶之产生，进而导致格物工夫不彻底。因此，要克服由于“心”“意”分离所产生的诸多矛盾，则必须整合“心”“意”，将“意”提升至本体层面，在根源、本源处合一，让“意”贯通本体界与现象界。这样不仅可以避免无生有的问题，使得“诚意”成为可能；更可以坚持“性善”之论，避免儒家价值世界之崩塌和笃实之工夫之遗落。

故此，刘宗周认为，“意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可指。”⑲即“意”作为“心之体”，乃是未发之中，具有先天地好善恶恶之潜在指向性。“意”所具有的这种指向性既是根源意义上的，也是本源意义上的，而“心”只不过是作为虚体而存在。即使没有了“心”，“意”仍可保留其指向性，因为此是它的本质属性，不依赖于“心”而存在。因此，“意”作为“心之所向”，是“至善”，是“道心”。是“有而未始滞于有，无而未始沦于无，盖妙于有无之间而不可以有无言者”⑳。“意”含摄了一切价值判断但又不表现为任何具体的价值规定，具一切相而不落于任何实相，是不能以有无、动静来描述的独体。它所具有的对于善恶进行判断的能力是潜在的。而它作为心之本体，未发之中，只能“为心之所存，非所发”。

但是在阳明四句教中，却将“意”作为已发，则从根本上否认了“意”作为心这个浑然之体中的端倪所具有的潜在的好善恶恶之指向性，不仅将“意”归于经验界，使得其与“念”混为一谈，而且导致“诚意”降低到“治念”的层次，无法从根本上解决意识纯化的问题。所以刘宗周认为“念近意，识近知。以识为知，赖王门而判定；以念为意，日锢甚焉。”

（二）看坏“意”字，粗视良知之“知”

在阳明四句教中，“致良知”的过程也就是“诚意”。“阳明的‘致良知’已涵摄了诚意工夫。‘意’善恶杂揉，故需‘诚’之工夫，诚意正是致良知的实功。在‘意’被‘诚’而为一至善者之后，‘意’与‘知’即相融为一体。”但在刘宗周看来由于王门混淆了“意”“念”，使得“诚意”工夫降低到“治念”的层次，无法从根本上确保“意”顺良知而生发。根本原因在于，阳明四句教“将意字看坏…...将知字看粗”，这主要表现在以下两个方面：

一是刘宗周认为阳明四句教看坏“意”字，将“意”“念”混为一谈。在刘宗周看来“意乃心之所存，非所发”，所以并不能以善恶言。但在阳明四句教中将“意”视作已发，肯定其有善有恶。不仅否认了“意”作为未发之中的本体地位，而且使得“意”不再具有超越性而是与“念”纠缠在了一起。刘宗周认为“念”作为“今心”与“意”不同。它不过是“心之余气也”。而“余气也者，动气也，动而远乎天，故念起念灭，为厥心病”。而“意”作为一种潜在的超越性的存有，“渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处。”其无有起灭，是“至静”，但又非存有而不活动，而是应事而动，事尽则寂。那么它就不可能是“动念”。

二是刘宗周认为在阳明四句教中良知能知知乃是在“意”生发之后，致使“知为意奴”。刘宗周指出所谓“知善知恶”，是从有善、恶而言的，良知作为心之本体，所具有的超越性体现为“无善无恶”，那么它怎么能够“知善知恶”？而良知如果只是“因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也。良在何处？又反无善无恶而言者也，本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也。良在何处？”也就是说刘宗周认为，良知之善，在于能够知善知恶，然而如果良知之知只是发生在有善有恶之意出现之后，则是知在意后，因意而知，良知非全能。况且良知在作用时间上的落后，使得直悟良知这种修养方式难以奏效。而如果良知先知但是又放任有善有恶之意得以生发，则良知并非全知。

（三）遗落“诚意”，难言工夫之“究竟”

刘宗周认为，阳明四句教所存在的最大问题就是对“意”的忽视，从而导致遗落了“诚意”，不仅为心学禅化打开了缺口，更与《大学》宗旨相背离，难言工夫“究竟”。“刘宗周坚定不移地按照他解释并维护的《大学》诚意之道，来剖析王阳明的‘四句教’和‘致良知’说。”在刘宗周看来，阳明将“意”字看错，以“念”为“意”，导致他在解释《大学》时，犯了“以用求体”的错误。“欲求无善无恶之体，而比先之于有善有恶之意而诚之，是即用以求体也。即用以求体，将必欲诚其意者，先修其身，欲修其身者先齐其家，又先之治国平天下，种种都该倒说也。”而他又依据《大学》说“良知”，也与《大学》之工夫论不合。因为在《大学》中“知”是“知止之知......知在止中，良因止见。故言知止则不必更言良知。”阳明在知止之上再提良知，则有叠床架屋之嫌。而阳明又“独以知与心，则法惟有除意，不当诚意”，这又与《大学》的“诚意”说相背离。正是这些矛盾，使得以《大学》为为学指归的刘宗周很难认同。

根本原因在于刘宗周认为阳明的“致良知”是于一念起灭上做工夫。刘宗周认为这种工夫由于缺少“意根”的主宰，致使个人“为善去恶”格物道德修养工夫的基础不牢固，所格之物的善恶也难以判断其对错。个人体悟不同，成圣、成贤的标准不同。统一标准的缺失所导致的不确定性，让“致良知”变成了个人的任性妄为，尤其是“对于主张不必以孔子之是非为是非、一切标准皆在自己心中的王门后学身上，这个问题便显得更为突出。”因此刘宗周批难道：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意从何而来？知善知恶之良知又从何来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎？”

总体而言，“从其思想建构而言，宗周对阳明学的阳明四句教诸多异议，大都配合于对其诚意之学而推展阐述。在此意义上说，正是在宗周晚年建立“诚意之学”的义理架构下，才导致如此之多的异议。”刘宗周的思想立足于《大学》，而阳明四句教也基于《大学》的义理系统而展开，二者所讨论的主题也大致相同，都集中于对心、意、知、物四者进行考察。但不同的是阳明的“知”指的是“良知”，源于《孟子》，而阳明四句教以“良知”为头脑，这与刘宗周以《大学》的“诚意”“慎独”为主体不同。在阳明四句教中以“意”为有善有恶，这与刘宗周所依据的古本《大学》的“诚意”思想也是有所出入的，这也正是刘宗周对于阳明四句教辩难不已的根本原因。但刘宗周对于阳明四句教不只是要进行批判，更是要通过这种批判对阳明四句教乃至阳明学进行重构以杜绝阳明学之流弊。

三、刘宗周对阳明学的重构

在刘宗周看来，阳明四句教之“不究竟”是阳明学流弊不已的原因。而要杜绝这种流弊，重构心学不仅需要重新重视工夫实践，也要在理论上进行完善，也就是牟宗三所说的“归显于密”，即通过“意”本体的构建，整合理学诸范畴，让理学所呈现的支离状态趋于统一。所以蕺山学不仅包含着心学理论，也吸纳了理学和气学的理论资源，原来被心性论所压制的的气论凸显了出来。刘宗周通过对阳明四句教的批判，结合自己的“慎独”、“诚意”思想，坚持孟子的“性善论”立场，对阳明四句教进行了重构。阳明四句教被修改为“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则”。刘宗周试图以最微之意根，来督促个人的道德践履，将直悟本体顿悟式的修养工夫，改造为下学而上达式的修养工夫，语上而不遗下，形上、形下打成一片，从而解决自王学分化后所造成的“本体”与“工夫”、“心体”与“性体”的割裂，以杜绝王学流弊之产生。刘宗周的重构要点体现在如下几个方面：

（一）心、意、知、物，善则一齐俱善

在阳明四句教中，“心”作为无善无恶的本体，既具有主观性又具有客观性。“意”作为已发，包含两种含义：“一种是‘应物起念’，另一种是‘心之所发’”，是作为主观性的心所产生的意识或意念。而“良知”是“天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者”，作为先天原则其“知”不仅表现为“知是知非”或“知善知恶”，还表现为“好善好恶”。而格致作为工夫，要求正其不正使归于正，故而“良知的作用不是使我们只产生善的意念，而是作为监视我们意念活动的内在评价系统。”可以看出阳明四句教，从逻辑上是一个从认识到实践的过程。通过“知良知”从“心”到“物”，从“无”到“有”，从“知”到“行”，从主观到客观，再到“知行合一”，最终要达到的是物我同体的境界。而在“知良知”的过程中因为“身、心、意、知、物，是其工夫所用之条理，虽亦各有所，而其实只是一物。”

与阳明不同，刘宗周是从超越的层面上来认识心、意、知、物四事的。刘宗周认为“心、意、知、物总是至善中全副家当”，都具有超越性，四者的区别在于作为事物内部的不同层面，所以善则一齐俱善，不应该将四者再作善恶区分。那么四者的关系究竟如何？在刘宗周看来“身者，天下国家之统体，而心又其体也。意则心之所以为心也。知则意之所以为意也。物则知之所以为知也，体而体者也。”可以看出刘宗周与阳明一样虽然将心作为归宿，但与阳明将心、意、知、物置于不同的层次不同，刘宗周的心、意、知、物是一个具有紧密联系的有机统一体，环环相扣，它们是一而四、四而一的。

（二）“意乃心之所存，非心之所发”

刘宗周在他的四句教中，区分了“意”与“良知”。他以“意”为心之本体，以形于善恶之念作为心之余气，将好善恶恶之指向潜在化。而正是“意”所具有的先天地好善好恶之潜在指向性，决定了它的至善。“意”正是以这种“一于善”的至善性，决定了它是“至静”的，更以“至静”使得它能够能立人极。

既然“意”有善而无恶，那么自然也就不能以心之所发言“意”，而只能是心之所存。而意“好”善恶恶的功能表现出来即为良知，即为知善知恶。“宗周屡言‘有善无恶’，结合濂溪‘无极而太极’而阐论，终不肯认同于以‘无善无恶’论至善之本体，从而与王龙溪等阳明后学者严分疆限，避免其‘玄虚浮荡’所导致的工夫缺失。”可以看出刘宗周对于“意”的至善性的强调，不仅继承了《大学》的义理架构，更是为“诚意”张本，避免因过分强调本体的“无”，而与佛老相混淆。

（三）为善去恶，格物乃是格“物则”

在格致工夫上，刘宗周反对阳明将“念”作一物看，在刘宗周看来如果将念作一物看，那么格致的工夫就只能是在已发之善恶念头上，这正是刘宗周所反对的。王阳明在格致工夫上强调“正其不正以归于正”，这在刘宗周看来是在善恶念头形成后作工夫，并不能从根本上解决恶之产生。刘宗周认为格致的真正目的是在于格“物则”，而这个“物则”在刘宗周看来就是事物之条理。但是此条理必然非外在，而是内在的即是本体之理，即通过为善去恶，达于此心之理，即是体独。不难看出“此处，从本质上说，已不是朱子学的解释。理乃‘此知之真条理’反而是用朱子学的解释结合阳明的良知，讲一套心学理论”。而刘宗周区分“良知”与“意”也是为了更好地解决良知与意的冲突。刘宗周的“意”是道德本体，是心之本体，但心作为灵明知觉之心，既是道德心又是经验的心，因外物而产生的感情不能都是道德心的产物，故才需要有良知这种道德情感，随时知善知恶，因所知之善恶，而反思，也就是使得自然情感皆依道德情感而生发。

（四）打通心性，混一心、性、理

在心性关系上，刘宗周明确反对朱子的心性有分之说，认为心与性是同一的，因为“如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性，断然不能为一物矣。”而刘宗周虽然认为“盈天地间一性也”，承认性的本体地位，但这个本体是道德本体，并不能承担起造化万物的功能，故他又强调“盈天地间一气也”，通过气来说明宇宙万物的生成。但由于这种宇宙生成论认为人是气化的结果，如果以气化来说明性，则是如告子所认为的“生之谓之性”，是以自然本性为性，这明显不符合孟子的思想，这一点刘宗周自然会意识到。因此在他看来性“而在人专以心而言，性者，心之性也。”通过这种概念转换，刘宗周完成了心性的合一，这种合一是继承了心学的思想所完成的心性的直接合一，故他又说：“性乃因心而名者也。”同时他又试图将理纳入心的范畴中，在他看来“心之所同然者，理也。生而有此理之谓性，非性为心之理”。在这里“理”是心所具有的共同结构，从而肯定了理作为道德规范的普遍必然性，同时又认为人生之后的性即为此理在人身上的体现，这是继承了理学的“性即理”的命题，但又克服了心性二分的倾向，以心含摄性与理，三者实际上是同一的，即理=心=性。这种合一是以“心“为中心的合一，通过这种合一，刘宗周不仅调和了理学“气质之性”与“义理之性”的冲突，而且重建了孟子的“性善论”。而“意”作为心之本体，不仅集“知善知恶”和“好善恶恶”于一身，而且含摄心、意、知、物混而为一。原来被分割为两层的本体界与经验界也因“意”而得以贯通，最后在诚意功夫论中相汇合。

结语

刘宗周对于阳明四句教的批判与重构，不仅有学术之背景，更有其社会历史之大背景。刘宗周所生活的晚明是一个经济、文化都相对繁荣的历史时期。晚明社会由于商品经济的发展，大航海时代地到来和西学东传，加之君主的怠政，使得整个社会相比于明代前中期更为开放与自由。王学的发展也在一定程度上促进了人性的觉醒，人们开始试图从天理的压迫下解放出来，以泰州学派为代表。但是心学的禅学化却使得心学走上心禅合流的道路。心学越来越趋于禅化，心学学者越是脱离社会实践，对于社会事务也越来越疏离。他们高谈阔论，大讲心性，但是对于社会治理却没有任何良策。心学的禅化致使“狂禅”流行，与社会现实交织在一起，使得传统儒家道德观念受到挑战。而价值观的改变破坏了原有的道德体系，使得整个社会风气趋于放纵与奢靡。同时由于君权旁落，土地兼并日渐严重，加之自然灾害频发、政治腐败加剧、外族的侵扰，使得整个社会处于风雨飘摇之中。这时一些有担当的正统士大夫重新审视这个时代和当时的学术。他们认为造成这种社会现实的主要原因是王学的流行所造成的。所以他们试图通过对程朱理学的重新发掘来抵御王学的禅化，以东林学派为代表。他们聚会讲学于东林书院，在政治上常讽议朝政、裁量人物，主持清议、抨击阉党，被称为“东林党”。在学术上则效法杨时，尊崇程朱，对王门后学持批评态度。主张“恤穷民，体富民”，强调“天下之是非，自当听之天下”（《顾宪成以俟录·序言》）。又坚持“君臣之分”，强调“六经者，天之法律也，顺之则生，逆之则死”（《高子遗书·程朱阙里志序》），以顾宪成、高攀龙、黄尊素为代表。东林学派的兴起，代表着一种以经世为指向、以去玄学化为特征的新学风的兴起。而刘宗周由于受到东林学派顾、高和其师许孚远的影响，重名节，讲有善无恶，对于王学后学也抱有不满。所以后来他与陶奭龄会讲于石篑书院以衍文成公良知一脉，却由于意见不同，最后另主讲席。不仅如此，刘宗周更是将他所受到的程朱理学的影响，融汇至他对心学的认知中。所以他赞同王阳明的“天理即良知”，却反对“四句教”的“无善无恶心之体”。他将王学的“心即理”转化为了“理即心”，从而突出性体的作用，以抵制王学后学独重心体所造成的狂荡。而在修养方式上，他由于意识到王学道德标准不一致所导致的师心自用，所以在提倡“慎独”“诚意”的同时又组建证人会，内外交相用。而对于晚明道德修养的宗教化如袁了凡的《功过格》等，他也大力贬斥，认为只当讼过而不应该将改过迁善变成一种宗教式的功利计较。同时他也重视六经的作用，认为当求圣人之心于六经。所有这些刘宗周思想上所显示出的新气象，是与当时由于社会现实逼迫而兴起的新学风相一致。而刘宗周对于“意”的认识，使得宋明理学所讨论的问题在意的笼罩下变得毫无意义，却也为探讨道德世界之外的现实世界提供了可能。所以到了他的弟子黄宗羲那里虽然还重视心性之学，但是却将极大的心力用于史学的研究。到了二传弟子万斯同那里，已经不再讲求心性之学，而反为潘平格所感召，明末清初的去玄学化运动最终得以完成，蕺山学派转化为浙东史学，而理学也转变为了实学。

注释：

①（明）王畿：《龙溪王先生全集》卷一《天泉证道记》，明万历四十三年张汝霖校刊本。

②（明）王阳明：《传习录注疏》，邓艾民注，上海古籍出版社，2012年，第257页。

③方东美：《中国哲学精神及其发展》下册，中华书局，2012年，第416页。

④《明史》卷二百八十三，列传第一百七十一，儒林二。