宗教与政治互动的复杂性

金 泽

（中国社会科学院，北京 100732）

宗教与政治的互动不是一个而是多个层面，这是常识还用得着讨论吗？然而我们面对的常态是：人们谈论宗教与政治往往首先想到的是“政教关系”；而说到政教关系，往往第一个跃入人们脑海的是“政教分离”；然后反向统摄，用政教分离涵盖政教关系，再用政教关系涵盖宗教与政治。其实，政教关系只是宗教与政治复杂关联中的一个层面，而政教分离又只是政教关系的模式之一。

一、政教分离不等于宗教与政治无关

政府可以和“教会”（或宗教团体）“分离”，但自从世界上有了政治，宗教的生存环境在政治上就不再“真空”，因此，宗教也就不再可能与政治无缘。这不是说何时何地在任何事情上宗教与政治都搅到一起，而是说在社会文化的历史进程中，宗教是在多个层面上以多种方式与政治互动。当然，这些互动既有主动与被动的区别，也有内容与程度的差异。

宗教曾经是社会一体化的主要因素。特别是在与世隔绝的、尚未出现文字的社会里。在这些社会里，宗教、血缘、经济、政权和教育的组织形式没有明确的区分。部落或社会的范畴和宗教体系的范畴是一致的，宗教群体与政治群体实质上也是一致的。这类群体各自的神维护或体现本集团的价值；群体的信仰和仪式表示人们分享同一种命运。因为几乎没有宗教专职人员，不存在可能与政治结构相竞争的分离的宗教结构，所以，政治当局也没有这类制度需要操纵，他们自己在观点上也完全受到其社会信仰的束缚。政教分离是不可想象的，改变了民族就等于是改变了宗教信仰。在这种社会中，宗教的信仰和实践可能有助于培养欣然遵守社会规范的个体；依据神圣的奖赏制度，宗教会阻止那些未经过适当社会化的人违背社会规范；宗教体系也可能建立和加强对拥有强权的人们利用强权的限制；宗教亦可以减弱由于对稀有价值的追求所造成的紧张冲突。尽管宗教与政治的这些关系甚至在流动的和复杂的社会中也是存在的，但宗教作为社会一体化的基本因素，只有在结构单一，氏族成员的血缘同一、宗教同一、行为模式同一的极稳定的神圣的社会中才能看到其最纯的形式。

古往今来，人们会有意识地推动或操作宗教与政治的互动，这既来自宗教力量，也来自政治力量。当社会形成多层的阶级社会后，统治阶级自然要求社会的宗教结构与社会的阶级结构相适合，与自己所维护的社会秩序相适应。因此，政治力量，无论是当朝的还是在野的，总是从本群体的利益出发考虑和处理政治与宗教的关系。一方面，它们会通过抬高宗教地位和受制于宗教价值观的形式，神化公共权力以及权力持有者；另一方面，如果社会的宗教结构滞后于社会政治结构的发展，如果某种宗教的群体取向有悖于社会发展的总趋势，只要统治阶级的力量足够强大，就会运用政治权力推动（或操作）宗教结构的变化，纠正（或压制）某种宗教的群体取向。一般来说，政治力量往往不是从思想观念或信仰来区别对待不同的宗教，而总是从宗教的政治态度和是否有利于巩固社会秩序来取舍的。古往今来的政界人士之所以对宗教持以程度不同的疑虑或戒心，并不在于宗教所描绘的天堂究竟是七重天还是九重天，而是担心掌握一定群众的宗教团体变成异己的或反社会的力量，因而采取各种可以运用的手段消除可能出现的政治风险。

从宗教的方面看，宗教是信仰团体，也是生活于社会中的特定人群，自然有其自身利益。无论宗教内部结构的变化，还是宗教在社会生活结构中的地位变化，都会影响到特定宗教的整体利益，至少会使该宗教内部领导层的社会地位和权益有所变化，因此宗教团体必然或主动或被动地对旨在改变社会结构的政治变革，做出积极的或消极的反应。一般说来，一种宗教对政治变革的反应强度，与这种政治变革对于社会结构的改变程度成正比，与这种政治变革对于该宗教群体的利益的触及程度成正比。然而在传统社会中，社会结构的重大变化，并不是经常发生的。无论是奴隶制社会的王朝改姓，还是封建社会的城头易旗，只要是社会的基本制度和社会的基本结构没有发生重大改变，只要是宗教的基本制度和宗教的内部结构没有陷于重大的危机与挑战，宗教与政治互动的基本模式就不会改变，即具有一定的稳定性。

二、宗教“卷入”政治的主要方式

（一）宗教斗争政治化

这主要是指将信仰上的分歧变为政治上的对立，并运用政治手段解决宗教分歧的互动方式。宗教所处的社会历史条件不同，宗教斗争的政治化会表现为不同的形式。历史上，既有正统宗教利用自己手中的政治权力，或利用统治集团对自己的支持，将异己的宗教信仰宣布为“异端”并借助国家机器进行迫害；也有受压制的宗教动用政治手段（抗议乃至武力）反抗“正统”宗教和国家政权对自身的压迫与迫害。有时候，正在兴起的宗教为了实现自己的宗教理想和价值追求，为了本宗教群体的生存和发展，也可能或主动或被动地将宗教冲突政治化，甚至引发军事冲突。因此，宗教斗争的政治化，是个非常复杂的历史现象，不能一概而论。有时是这种模式起主导作用，有时是那种模式起主导作用，有时是几种模式同时起作用。但是，无论何种形式的宗教斗争的政治化，总是有宗教的原动力包含其中。任何一种宗教，都是宗教观念、宗教情感、宗教行为和宗教组织的集合。任何一种宗教都有其自身的、或多或少有别于其他宗教的信念和价值追求，都有自己的视为唯一正确的人生道路和社会秩序。宗教不仅可以其宗教观念间接地影响教徒的政治取向，而且可通过其组织系统直接左右教徒在现实政治生活中的抉择。宗教信徒的信仰越虔诚，就越容易将本宗教所追求的社会形态和行为准则，看作最理想的、最完美的和最神圣的。宗教的入世性越是强烈，越倾向于将本宗教所遵循的人生取向推而广之。当宗教领袖和宗教信徒不仅感到现实的生活方式和社会秩序与自己所信奉的拯救（或幸福）之路相距甚远，而且为了自己所坚信的理想而投身于改造社会的行动之中时，就会形成某种社会运动。

如果这种信仰力量与社会的统治力量结合起来，它有可能凭借自己所能驾驭的政治力量、经济力量和社会文化力量，将自己变成笼罩社会的意识形态，同时能够调动社会力量实现宗教扩张。如中世纪的欧洲天主教曾先后八次发动十字军东侵。如果这种信仰力量与传统社会中的反抗力量结合起来时，有可能通过宗教的信念和组织形式将松散的民众凝聚起来，形成大规模的社会反抗运动。如中国汉代的五斗米道和太平道、元明之际的白莲教、德国宗教改革时期的再洗礼派和闵采尔神甫发动的农民战争。然而，只要宗教斗争采取了政治化的形式和手段，就不再是纯宗教的，总会有世俗利益和政治目的搀杂其中。在历时200年的十字军东侵中，教皇以宗教的名义组织军队，使自己的世俗权力得以增强，不管战争成败与否，不论宗教扩张的目的是否达到，罗马教会每次都从筹款和军队征略中获得了巨额财富。此外，教皇还通过扶持各种骑士团扩大了自己的势力。闵采尔在发动德国农民战争的过程中，不仅提出了恢复基督教会的本来面貌，把一切“败坏基督统治”的、使人民陷入贫困的教会贵族和僧侣统统铲除，而且提出推翻封建制度。1525年3月，闵采尔领导图林根的缪尔豪森人民起义，建立了革命政权“永久议会”，宣布没收教会财产，取消贵族与农民签订的一切契约，废除封建特权。

显然，无论是正统宗教发动的打击异己的宗教战争，还是下层民众争取实现“人间天国”的宗教运动，其政治化的结果，往往是现实的政治目的和利益“喧宾夺主”，而关于灵魂得救的追求和信仰上的分歧退居其次，宗教斗争变成赤裸裸的政治厮杀或阶级格斗。因此有些人将下层民众的宗教斗争归类为社会政治运动，或将其宗教因素（如原初的宗教动机）称之为“宗教外衣”。使得宗教斗争政治化虽然可以归为一类现象，但对具体的宗教斗争政治化必须加以历史的具体分析，既不能笼统地说宗教斗争的政治化都是社会革命运动，也不能简单地以为宗教与哪个阶级（如被压迫阶级）结合就是好的、与哪个阶级（如统治阶级）结合就是不好的。评判的着眼点主要地还是要看宗教斗争政治化与社会发展总趋势的顺逆关系是否提升了整个社会的文明程度。

（二）以宗教的价值取向影响政治选举

我们所知的宗教都对人们生活的世界（小到特定族群，大到整个人类）有一个神话的或神学的解说。这些神话或神学解说了特定群体的来龙去脉（如起源的神话），特定的生活方式或社会运行规则是如何形成的（如由文化英雄或祖先创立）。进入文明时代后，宗教的世界观越来越明晰化和体系化，特别是增添或强化了与尘世的对照物，即被称作“天国”“天堂”“极乐世界”的神圣的理想世界。这个理想世界是十全十美的，是宗教信徒追求的终极目标。这个理想世界成为一个标准，宗教信徒依此评判尘世或生活的现状：第一种可称作否定论者，他们认为现实世界不值一提，应当尽快摆脱或改变。第二种可称作肯定论者，他们接受并投入现实社会，但却认为尘世乃是理想世界的有许多瑕疵的摹本。这两种都可以归类为外在论者，因为无论肯定还是否定，他们都将神圣的理想世界看作外在于现实生活的。而第三种则可称作内在论者，持这种观念的人认为神圣的理想世界根植于现实世界中，甚至根植于每个人的心中（如“人人皆有佛性”），这种内在的“神圣性”既是人们改良社会的目标，也是人们净化自我的动力。所以，无论何种宗教，其宗教世界观所阐述的神圣的理想世界与人们生活于其中的现实的社会生活之间，总是有一种张力。

这种张力是一种动力。神圣的理想境界是一个标准，也是一个目标，是人类生活的参照系。人类社会总是在追求理想的进程中实现个人的和社会的进步，虽然这个目标难以最终实现，但追求过程本身却使个人或群体得到净化，得到提升，得以完善。人类信仰宗教的过程有如个体信徒的一次特定的进香（朝圣）活动，收获既在结果，更在过程本身。人们争相将最美好的艺术献给神灵，同时也提升了音乐、舞蹈、绘画、雕塑、建筑等；人们争相做得让神灵喜爱，同时也提升了自己或群体的道德境界和施善范围；人们争相论证神灵的全知全能，同时也提升了自己的思辨，有了更多的哲思和发现。当然，当人们将宗教信仰与实践的过程变成维护某种不合理的或腐朽的制度或秩序的工具时，信仰的功能就由弘扬真善美向兜售假丑恶转化；如若将信仰的执著变成迫害异己或残害生灵的迷狂，那简直就是一种“堕落”。不，应当说是“罪恶”。

这种张力也是一种压力。因为政治取向是相合还是相悖，结果大不一样，所以这种张力常常会使执政者感到紧张。如果特定宗教群体对政治统治集团的所作所为虽然有所指摘，但总体上肯定，也就是说，特定宗教群体所主张的社会理想和价值观念与政治统治集团的主张大致相合，政治统治集团感到的压力就并不那么沉重。但在文明时代的各个国度里，总是有不同的宗教群体。它们的价值观念和社会理想并不一致，甚至相去甚远。在此格局中的张力评估变得比较复杂，不是抽象地评估宗教与统治集团的张力，而是要分析：有哪些宗教群体与政治统治集团处于和谐关系中，哪些处于紧张关系中？从量上看，处于和谐关系中的是多数，还是处于紧张关系中的是多数？从质上看，无论多数还是少数，处于紧张关系中的宗教群体和政治统治集团，相互的容忍度是多少？如果只有少数的或个别的宗教群体与政治统治集团的相互容忍度低，那么由此引发的社会冲突可能只是局部的，影响面较小；如果是多数的宗教群体与政治统治集团相互难以容忍，那么引发的社会冲突可能会是大规模的，甚至会使整个社会陷入危机。但是我们还要看到，有时候只有人数不多的宗教群体与政治统治集团针锋相对，但由于相互容忍度很低，也很有可能出现极端的冲突事件。在这种情况下，人数较小的群体却可能造成强大的社会震动并产生长远的社会影响。

在现代选举政治中，宗教群体的价值取向成为政治家们关注的焦点之一。进入新世纪以来，美国的政治选举与外交政策和宗教群体的价值观互动呈现出明显上升的趋势。按照徐以骅的研究，宗教在美国对外关系问题上呈现出“或隐或显”的七个趋势，即立法化（或国会化）趋势、机构化趋势、国际化趋势、草根化趋势、联合或联盟化趋势、媒体化趋势、安全化趋势，从而使美国在对外关系上，具有“以信仰为基础的外交”的鲜明特征。①徐以骅：《宗教在当前美国政治与外交中的影响》，《国际问题研究》2009年第2期。宗教群体与政治家们在选举过程中既有利益上的博弈，也有价值观上的相互推波助澜。2004年美国总统选举为基督教福音派和宗教右翼的政治动员提供了舞台，“价值观选民”和“400万白人福音派选民重回投票站”，被认为是共和党获胜的关键因素。大选之后的民主党领导层改变了自20世纪70年代以来放弃白人教会的做法，从基层组织到全国机构开展了民主党有史以来最大的宗教拉票活动。媒体和政治家们将民主党“拥抱宗教”渲染成“民主党宗教大觉醒”和“新道德多数派”的崛起，其结果是出现宗教左翼/进步派的政治复兴并成为2008年总统选举中的一个亮点。①参见徐以骅：《宗教在当前美国政治与外交中的影响》，《国际问题研究》2009年第2期。

（三）宗教政党和政治参与

人们对政党有不同的界定，制度性界定强调的是“个人之成为集体政治行动者的场所。当有着政治动机的个人把资源联合起来为竞选职位而竞争时，他们就成了政党”。功能性定义将政党看作表达和聚集政治要求的政治联盟，功能在于“解决在追求政治目标的过程中出现的集体行动和社会选择的难题”。②参见［英］赫伯特·基奇特：《政党与政治中介》，［英］凯特·纳什、阿兰·斯科特主编：《布莱克维尔政治社会学指南》，李雪等译，杭州：浙江人民出版社，2007年，第154页。宗教与政府实行“政教分离”是可以在法律上做出明确规定的，但是在现代民主的选举政治中，宗教团体可以通过组建政党或准政党组织从事政治活动，既可以参与现政权，也可以反对现政权。由于“宗教政党既是一个政治组织，又是一个特殊的宗教实体，它既追求宗教目的，也追求政治目标”，③吕大吉主编：《宗教学纲要》，北京：高等教育出版社，2003年，第284页。它会将自己的宗教信仰和政治主张作用于国家（或地方）的政治层面，影响政策的制定与实施。有学者统计，全世界现有50多个宗教政党，主要分布在40多个国家。④参见李东清：《论全球化条件下宗教与社会政治问题的联系》，《学术论坛》2006年第11期。

近代社会政党政治的出现，使文明时代宗教与政治的互动格局展现出更丰富的色彩。宗教政党的根本属性是政党，像其他政党一样是代表一个阶级或一个集团并维护其利益的政治组织。但是宗教政党与其他政党的区别在于它将宗教信条和教规等纳入党的纲领，它的党员也许分属于不同的阶级或从事不同的职业，但却有着鲜明的宗教属性。在宗教政党参与国家政治生活的过程中，宗教作为一种社会群体，为了维护自身的利益参与国家政治生活，并通过自己的价值观和力量对社会发展的政策和走向施加影响。

在考察宗教政党时，首先涉及的是能否组建宗教政党，这取决于现代国家的政治安排与文化传统。同是现代社会，欧洲不同于美国，宗教或教派可以组建政党并以此形式表达自己的政治意愿和利益诉求。宗教政党在参与国家政治生活的过程中，因自身情况和生存环境不同，具有不同的特性。按其政治倾向划分，可分为左中右，也可分为激进的、温和的或保守的；按地位划分，有可能是执政党，或是参政党，也可能是在野党或反对党。并非所有的有政党的国家里都有宗教政党，宗教政党往往出现在有着政教合一传统或政教关系比较密切的国家里。在发达国家中，同宗教政党具有鼎足作用的欧洲相比，北美几乎是一片空白。同是发展中国家，拉丁美洲的宗教政党就比其他地区发达。

宗教政党不同于世俗政党，它将特定的宗教信仰体系作为自己的意识形态，作为自身政治主张与政治作为的依据和归宿。在世界三大宗教中，基督教政党参与国家政治生活的例证十分多见，如基督教民主党、基督教社会党、基督教人民党、天主教人民党、天主教民主党等，但政治地位略有不同：有的虽然在野，然而目标明确；有的是参与执政；有的成为执政党并执政多年。除了基督教之外，伊斯兰世界的宗教政党在当代政治生活中也很活跃（如共和党、真主党、复兴党、召唤党、救国党、阿迈勒运动、伊斯兰革命阵线等）。

其次，涉及宗教政党与特定宗教或教派的关系。在许多情况下，宗教政党与宗教教派不是一对一的对应关系，即并非一个宗教只有一个政党，也就说在一种宗教内有不同的宗派，每个宗派各有自己的政党。在一个教派中也可能会有几个政党。阿富汗的宗教政党则是党中有派，派中有党，逊尼派的“阿富汗圣战者伊斯兰联盟”内有七个党，故又称“七党联盟”，什叶派的“伊斯兰革命联盟”内分八个党，故又称“八党联盟”。再如以色列是以犹太教为国教的，绝大部分人口是犹太教徒，但是在以色列，除了工党和利库德集团之外，沙斯党（SHAS）、全国宗教党（National Religious Party）和圣经联合阵线（United Torah Judaism）的政治作用不可小觑，特别是在对待巴勒斯坦被占领土问题上，宗教政党内的激进派积极投身定居运动，全国宗教党靠施压使政府执行扩大定居点的政策等。①参见冯基华：《宗教政党对以色列政局及阿以冲突的影响》，《西亚非洲》2006年第5期。王彦敏：《以色列政党政治演变中宗教政党角色地位的变化》，《历史教学》2010年第24期。王彦敏：《以色列宗教政党政治演变探析》，《理论学刊》2011年第10期。

第三，涉及跨国宗教政党与特定国家或政府的关系。一个国家或一个宗教内有不同的宗教政党，构成多元政治格局。然而在现代化进程中，一个宗教政党会在不同的国家里有其分支，即跨国的宗教政党，但因其是在不同的国度，可能会有不同的政治命运。在此我们关注两个世人瞩目的典型。一个是由纳布哈尼（Taqiuddin al Nabhani）于1952年创立的“伊斯兰解放党”（hizb-ut-tahrir, 又称“伊扎布特”），发展至今它已经从一个在西岸活动的地方组织变成一个活跃在40多个国家的全球政治运动。它的一个主要网站www.hizb-ut-tahrir.org所列出的阿拉伯语、土耳其语、英语、德语、乌尔都语、俄语和丹麦语七种语言，可以看出它的主要影响力在哪些人群和哪些地区。另一个是1928年哈桑·班纳（Hasan al-Banna）创立的“穆斯林兄弟会”（al-Ikhwān al-Muslimūn, Muslim Brotherhood Emblem），其行动口号是：“安拉是我们的目的，先知是我们的领袖，《古兰经》是我们的法典，吉哈德是我们的战斗，为目的而牺牲是我们的理想”。这两个宗教政党的共同特点是建立政教合一的伊斯兰教国家，而且都在许多国家设有分支机构，但并非在所有的国家都获得合法地位。在有些国家，伊斯兰解放党曾是合法政党，但后来在土耳其、中东和北非被取缔。2003年，俄国、巴基斯坦和德国又查禁了它。而穆斯林兄弟会的情况，与之大同小异。

第四，除了对有无宗教政党及其是否参与政治的性质和程度做类型学的梳理之外，更重要的问题在于宗教政党的存在状态与作用，如何影响国家的政治运作，即宗教团体与政府是什么关系，宗教政党的领袖与政府首脑是什么关系，宗教政党对国家政治生活产生什么影响。诸如德国等欧洲国家，政府设有专门的“宗教税”，在这些国家成立宗教政党参政或执政是合乎宪法的，但是在确立“政教分离”原则的国家里，若成立宗教政党，甚至去参政执政，就会面临违宪的窘境。

总之，宗教团体组成政党从而参政甚至执政，是现代社会政党政治格局中宗教与政治互动的形态之一。宗教政党虽然使宗教教派在政治权力的角逐中更为有力，但也使自身有所异化，甚至有可能将工具变成目的，完全背离初心。

三、“政治整合”历史进程中的宗教与政治

宗教与政治互动的层面不仅仅是以上三个方面。但这三个方面，从分析的主客角度说，似乎都是从“宗教”这边着眼的，如果从“政治”的另一边看这个问题，可能又有若干层面。换个视角理解问题十分重要：有些事情从宗教、教派或教团的角度看，自然而然，有其成长演变的内在逻辑；然而，从大的历史进程去看，从与各种宗教发展进程同时进行的其他社会历史进程（如政治整合进程，不同文化系统的碰撞）去看，不仅有价值取向的逆顺关联，而且有思想（教义）、组织（结构）、行为规范等要素方面的不同关联和演进逻辑。这些关联需要条分缕析，不能一刀切。

古今中外，人类社会从氏族—部落社会阶段进入国家阶段，共居在同一片蓝天下和同一块国土上的不同社会群体——无论这些群体是以血缘为基的氏族—部落区分，还是按照非血缘的阶级划分——都会以某种方式逐渐形成一个或大或小的称作“国家”的政治单位。国家对外要保卫国民和国土，对内要建立秩序以规范不同群体间的关系模式和行为准则，这就必然要进行政治、经济、社会、文化等层面的整合。这些整合进程对于国家长治久安的重要性是不言而喻的。其中，政治整合①政治整合：占优势地位的政治主体，将不同的社会和政治力量，有机纳入到一个统一的中心框架中，实现政治社会一体化，维持社会稳定和国家认同的过程。——吴晓林：《现代化进程中的阶层分化与政治整合》，天津：天津人民出版社，2012年，第33页。是重中之重，尤其是在一个特定国家的上升时期。至于整合进程借助什么样的制度，用什么样的方法，经历了哪些重大转折，整合的进程是刚烈还是温柔，则是不同的国家在不同的历史时期，各有不同的故事。

中国的政治整合进程从古老的时代就开始，至今可以说仍未终结。中国上古史究竟能上溯到何时还在探索中，夏商周三代各有政治建设，但我们目前只是对周代的政治整合有较详细的了解。周代与商代虽然都是贵族统治，但周代“同姓不婚”的外婚制和长子继承加分封的政治安排显然有更强大的结盟力量和执政基础。这个统治联盟是盘根错节的但又是有等差的，是“血缘”的但不是内向而是外向的，既有一整套不断丰富的观念（如以德配天），又有定期重演的仪式并逐渐定格为“礼”，也有人将此称为“宗法制度”。它的特点之一是宗教与政治同构和互动，共同在周代的政治整合中发挥作用。

春秋时期秦楚实行郡县，秦在统一六国中建立以郡统县的两级地方行政制度，确立中央垂直管理官员由中央直接任免的流官任期制。郡县制取代以宗法血缘为基的分封制，是以官僚政治取代血缘政治。实行郡县后，地方行政机关不再是相对独立的王国，而是中央的分支机构或代理机构。这是与三代不同的政治制度安排，它的政治整合和文化整合在强度上和广度上是周代“宗法制度”所不能比拟的。都说汉承秦制，但实际上汉只是以郡县为主，同时杂以周代的分封制，先是分封异姓王，后又分封同姓王。但这时的分封已不是简单世袭，而是“君子之泽，五世而斩”。以后朝代虽还有分封，但更多的已不是中央权力的“分”，而是外围政治势力的“封”，意在笼络与归属。经过交往和教化，边疆大多“改土归流”融入郡县网络。

关于以郡县制为基础的中央集权体制的价值几何，已有太多的评价和讨论。然而无论如何评价，这个进程有中断却又不断再续，直至今日，这是历史事实。如果我们将宗教与政治的互动放到中国政治整合的这个大历程或大趋势中观察和解读，会不会豁然开朗不好说，但至少会别有一番滋味在心头。

汉末早期道教的“二十四治”、隋唐时代的佛教庄园，都是某种形态和某种程度的“政教合一”——有独立于主流意识形态的信仰体系，有独立的行政、经济乃至武装的运行系统，有数以千计的信众。从宗教发展的轨迹看，它们都有自身的演变逻辑，但从巩固国家政权的角度看，它们都不亚于分封格局中的“国中之国”。政教之间在政治、经济和文化上发生利益争夺与权力冲突可以说是必然的，博弈的过程长短与结果则取决于力量对比。中国历史上有“三武一宗”灭佛，可以说是这种博弈的典型事件。其实所谓“灭佛”并非此后佛教退出历史舞台（与景教、摩尼教的命运有别），相反，佛教在中原地区枝繁叶茂，只不过“庄园”模式不复存在。然而，这却是非常重要的改变，因为这重塑了宗教与政治的关系——宗教“专注”于人们宗教需求而不再有独立于政权之外的政治、经济和武力等方面的特权。用现代的语言表述就是（宗教）信仰变成“个人的私事”和“教化”体系。道教和佛教在宗教与政治互动中的改变并不是孤立的现象，中国明清以来中央政权与西北门宦的抵牾以及与中原民间教派的碰撞，民国以来中央政权与藏传佛教的矛盾，博弈的焦点可能不在于一神信仰还是多神信仰，也不一定在于有神还是无神，而是组织结构和运行体系（一定程度的“政教合一”）上的“违和”。

就世界范围看，近代以来政教冲突与“政教分离”的案例更是不胜枚举。政治整合不只出现在中国，欧洲国家也搞政治整合，但是按照他们的制度去整合，形成欧洲的模式。美国也有自己的政治整合历史与模式，比如摩门教按照其早期教义是实行一夫多妻制的，1900年前后，美国政府认为多妻制违犯法律，抓了一些教会人士，摩门教的使徒们在一起开会，一起祈祷，决定按照政府要求，取消多妻制。有些信徒认为多妻制是神的启示坚持不改，成为犹他州南部的小教派，但是摩门教的主流教派作出改变，完全纳入美国主流社会的法治框架。这只是美国社会政治整合的一个案例。实际上，政治整合解决的不是让民众的信仰一致，而是要求宗教实行的制度不能违背世俗国家的政治制度和法治框架。无论信不信上帝，也不论信一神还是多神，谁都不能在国家政治制度之外另搞一套社会制度。

从“政治整合”的视角考察历史进程中宗教与政治的互动，首先涉及到的是二者的相合度。在文明时代，任何宗教要生存和发展，都要聚集社会资源，包括思想资源、经济资源、人力资源等。宗教聚集社会资源的过程与方式自然要与现代国家的政治体制形成互动，这不仅仅涉及特定的宗教能在多大程度上参与社会资源的分配与再分配，更重要的是特定的宗教在多大程度上与现行体制“违和”。与现行体制“违和”的宗教或教派虽然有可能在更大和更长时段的历史进程中成为新政治体制的推手与合作者（如宗教改革后欧美的基督新教各教派），但却有可能与旧政治体制（以及旧宗教体制）陷入冲突。

当然，若以政治作为“主位”分析宗教与政治的互动，还要重视不同类型的政治体制的作用，“郡县+中央集权”的政体与“郡县+邦联（或联邦）”的政体显然在宗教与政治的互动上有区别。然而，无论是战争年代还是和平时期，无论是为了夺取政权还是为了巩固政权，任何一个国家（乃至一个政党）都会进行这样那样的社会整合，有的以政治整合为主，有的以文化整合为主。虽然在多族群多宗教的社会中这种整合会变得复杂曲折，但社会整合的进程一直会继续。这不是人们喜欢不喜欢的问题，而是人们如何面对的问题。若想减少冲突，降低社会整合的成本，就要在政治领袖、宗教领袖和民众（包括信教民众）之间形成共识——哪些是互动的“红线”或底线？触碰底线的后果是什么？维护底线的经验和教训是有哪些？这些问题都非常重要，而我们的探讨还远远不够。另一方面，在“政治整合”历史进程中考察宗教与政治的互动固然十分重要，但是“政治整合”本身也需要考察。政治整合有没有不同的类型，不同类型的政治整合进程中的宗教与政治互动会有什么差异？政治整合有没有边界？若有，边界在哪里？若没有，宗教、民族、社团等的独特性还有没有？后果又会怎样？本文提出这一系列的问题意在推动宗教学理论向纵深拓展，这不仅有助于发展具有中国特色的宗教学理论，而且有助于我们的社会建设和法治建设的实践。