悖论与消解：论汉晋士族生命意识之转向*

□ 刘运好

内容提要 从辩证哲学上说，人是二元悖论的存在，人的意识也是二元悖论的存在。本体生命的生与死、价值人生的取与舍、自然人性的得与失，既是生命的悖论存在，也是意识的悖论存在。焦灼与平和、执着与超然、桎梏与自由的二元对立，是汉晋士族生命存在的双重悖论的表征；始终摇摆于生命存在的二元悖论之间，是汉晋士族生命意识的双重悖论的表征；试图消解生命存在的二元悖论，使生命呈现和谐的状态，是以王羲之为代表的东晋士族渴望建构的自由审美的人生境界。然而，这种境界以消解价值人生为前提，以超越现实为基点，以退归心灵为归趣，在诗意化的消解过程中，也逐步走向丧失了社会责任的冰点人生境界。因此，诗意斑斓的背后，浸透着一份不得已的生命苍凉。深入研究生命的二元悖论关系，既可勾勒汉晋士族生命意识发展的基本曲线，也可昭示人类生命所面临的深层次的精神困境。

从辩证哲学上说，人是二元悖论的存在，人的意识也是二元悖论的存在。对同一对象的认知判断，以“此”一元为逻辑起点是“是”，以“彼”一元为逻辑起点又是“非”，因而产生“彼亦一是非，此亦一是非”的“因是因非，因非因是”的判断悖论。

本体生命的生与死、价值人生的取与舍、自然人性的得与失，既是生命的悖论存在，也是意识的悖论存在。悖论存在，是矛盾的，也是合理的。死亡是生命的肉体否定，却凸显了生命存在的神圣；价值是生命的意义升华，又造成了生命本真的异化；自由是生命的本然状态， 也解构了生命依存的秩序。矛盾而合理的二元对立，丰富了汉晋士族生命意识的形而上的色调。

焦灼与平和、执着与超然、桎梏与自由的二元对立，是汉晋士族生命存在的双重悖论的表征；始终摇摆于生命存在的二元悖论之间， 是汉晋士族生命意识的双重悖论的表征； 试图消解生命存在的二元悖论，使生命呈现出和谐的状态，是以王羲之为代表的东晋士族渴望建构的自由审美的艺术人生。深入研究生命的二元悖论关系，不仅可以勾勒汉晋士族生命意识发展的基本曲线， 也可以昭示人类生命所面临的深层次的精神困境。

一、引论：生命意识与存在悖论

对生命的自觉认知，是生命意识深化的标志。生命意识的深化， 一方面是对人类自身的生命存在的确证，在存在与价值的深层思考中，推进了人类文明与进步的发展历程； 另一方面也是对人类生命的悖论存在的确证， 在二元悖论的选择与消解中，推进了人类和谐人生的重构。自此之后，人类在生命存在与价值的困惑中， 或引吭高歌生命的诗意，或低徊曼吟生命的悲歌。

生命意识产生于生命存亡的感知， 发展于生命主体的发现，深化于生命价值的确认，升华于艺术人生的重构。

远古洪荒，人类刚刚从猿人世界中分离开来，先民对于生命存亡的认知是懵懂的、 浑沌的和不自觉的。我们所熟知的动物世界，固然有母性对幼崽的哺育呵护，甚或对幼崽死亡的眷念忧伤，但是吃掉幼崽、残杀同类、吞噬配偶的“亲杀行为”，也并不鲜见。这说明，生命的存在或消亡，对于动物世界完全是一种自然的行为， 动物世界偶尔流露出的一点母性情怀， 或许仅仅出于一种生命的繁衍本能。原始先民生活在榛莽苍苍的林间、波光粼粼的水边，与鸟兽同群，他们的目光始终紧盯着必需的生活资料。为了生存，有时也必然同自然界进行艰苦卓绝的抗争，夸父逐日、精卫填海的神话数千年来一直感动人心。然而，我们在讴歌先民百折不回的伟大精神时，是否忘却了一个简单事实：夸父、精卫所面临的都是神秘而不可战胜的自然。不管夸父如何勇敢， 都无法追上太阳； 精卫如何坚韧，也不能填平东海。他们的生命必然陨落在追逐理想的途中。夸父、精卫的行为都隐含着先民对死亡没有自觉认知的事实。就其本质而言，与追逐光和火的“飞蛾”并无本质差异。所以袁珂说：“刚刚进入历史的原始人，的确浑噩得像动物，连生和死都不能分别。”①对生命存在和死亡的浑沌无知，是原始先民生命意识的基本特征。

或许通过卵化为鸟、 破茧成蝶的生息变化过程，在自然生命的死亡和再生中得到了某种启示，先民或许认为死亡只是生命形式的某种转换，夸父逐日，“未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林”（《山海经·海外北经》）；女娃“游于东海，溺而不返，故为精卫”（《山海经·北山经》），致使他们看待死亡，就如自然生物的凋零和再生那样， 因此缺少一种生命的敬畏和死亡的恐惧。后代“身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄”（屈原《国殇》）的神鬼观念，绿林“二十年后又是一条好汉”的高亢回声，诗歌“中有双飞鸟，自名为鸳鸯”（《孔雀东南飞》）的低徊哀吟，正是这种原始意识的诗意遐想。

但是，随着由生存到死亡、生命无端夭折的经历积累， 原始先民对生与死也逐渐有了直观的体验。大约到了原始文明时期，生命的直观体验开始逐渐向理性升华。我们从上古神话中不难追寻出先民生命意识的发展变化， 究其大端约有以下几点：第一，长生不死的追求。《淮南子·览冥训》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”美丽的神话，蕴涵着先民由生命敬畏、死亡恐惧而滋生的长生不死的幻想。原始先民对“不死之野”“不死之国”“不死之乡”的想象，原始宗教驱病禳灾的生命祈祷，生命繁衍的生殖崇拜，正是这种意识的自然延伸。第二， 价值实现的渴望。《淮南子·天文训》：“昔者，共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”共工与颛顼争夺部落首领，失败后怒撞不周山，在权力争夺的背后，蕴涵着生命价值实现的潜意识。女娲补天、后羿射日、大禹治水，在自然的抗争中也折射了这种生命价值的潜意识。第三，生命之美的展示。《山海经·中山经》：“东二百里曰姑媱之山，帝女死焉。其名曰女尸，化为焉草，其叶胥成，其华黄，其实如菟血，服之媚于人。”源于对两性欢爱的渴望，女性不自觉地装饰自己，以取悦男性。山名姑媱，草为帝女精魂所化， 故其花叶果实美丽异常， 女性佩戴之，让男性感觉分外妩媚。女性在珍视生命之美的同时， 也在男性世界中逐步建立了女性审美的敬畏意识。第四，生活之美的呈现。原始生民虽无自觉的审美意识，但是他们却创造了辉煌的艺术。如西班牙阿尔塔米拉山洞壁画， 中国不可思议的三星堆艺术，还有发达的音乐舞蹈，“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕”（《吕氏春秋·古乐》）；“击石拊石，百兽率舞”（《尚书·益稷》），等等。然而，无论中外，原始艺术与先民的生活息息相关，是生活美的一种直观呈现。

简要地说，对生命存在与消亡的直观认知，是原始生民认识上的一次飞跃。正是建立在这一伟大认知的基础上， 原始生民才可能感受到生命存在的价值意义，追逐着生命过程的感官享受，创造出愉悦人生的审美艺术。虽然这种生命意识源生于直接的经验，是朦胧的、隐约的、浑沌的，但是却开启了人类认识自身的大门。

人类从远古洪荒的原始思维向文明时代“玄学思维”的发展过程中，先哲们猝然发现：生命的存在原是一种二元悖论的存在！就一般意义上说，存在悖论的发现，除了源于死亡的自觉意识外，还源于伦理关系的自觉意识。第一，原始先民在生命生产的过程中，发现了血缘伦理。无论母系抑或父系社会，社会的基本结构乃以血缘为核心；特别是“女娲祷祠神祈而为女媒，因置昏姻”（《绎史》卷三引《风俗通》），李泽厚推测“置昏姻”就是“开始氏族外婚制”②。“氏族外婚制”是否起源于女娲姑置不论，但有一个基本事实是：大约原始先民发现了氏族内婚制的血腥性，今天所见猴王争夺战，主要由争夺配偶权所引起，氏族外婚制，就可以避免这种血腥场景的产生。另外，在生命生产过程中，或许先民们凭借直观的经验， 发现了氏族外婚制对于强壮种族的意义。也就是说，生命的生产直接导致了血缘伦理的产生。第二，原始生民还在生存安全的保障中，发现了秩序伦理。原始生民在采食、渔猎的过程中，因为安全需要，自觉地结成群落，并逐渐形成原始公社。相对分工和公社首领的出现，又逐步形成秩序意识；秩序意识的部落化，就发展为秩序伦理。血缘伦理和秩序伦理的契合，孕育了文明社会的雏形。

人类进入“轴心时代”后，哲学和思想高度发达，生命意识真正进入哲学家和思想家的视野，他们将先民的生命意识及因生存需求而产生的不自觉的伦理关系，上升到思想或哲学的层面，从而凸显了生命存在的悖论。

第一，生与死：本体生命的悖论。生死相依是人类永远无法解开的一个死结。对死亡的认知，先民们虽然没有象弗洛伊德“死亡是生命的目的”那样悲观，但是《诗经》不仅明确认识到生死相依是残酷的现实存在， 而且对死亡的认知已经非常理性，所以才会出现“死生契阔，与子成说”（《邶风·击鼓》） 的铿锵誓言，“乐只君子， 万寿无期”（《小雅·南山有台》） 的深情祝福，“宛其死矣， 他人入室”（《唐风·山有枢》）的惊悚告白。《论语》虽然说“未知生，焉知死”（《先进》），但是从“逝者如斯”的感叹中， 我们分明感觉到夫子的汲汲追求正是建立在生命短暂的认知上，所以才有“‘伤人乎？ ’不问马”（《乡党》）珍视人的生命之问。《庄子》从生命哲学的高度叩问生命的存亡，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。……已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之”（《知北游》），人生仅仅是“白驹过隙”的刹那间存在。生命有限，固然凸显了生命存在的神圣感， 但又使生命存在浸染着悲怆：“雨后飞花知底数，醉来赢得自由身”。人，始终在本体生命的生与死的神圣与悲怆中漂移。

第二，取与舍：价值人生的悖论。执着理想人生，在价值实现的过程中，升华了生命。然而裹入世俗太深，又异化了生命的自然属性，唯有超越世俗的价值原则，才能回归生命的本然状态。儒家以人的社会性为基点，张扬弘毅贞刚的主体精神，任重道远的责任意识，杀身成仁的价值原则；道家以人的自然性为基点，张扬“无己”“无名”“无功”的人格境界，自然无为的行为方式，修心见道、抵御人性异化的价值原则，所以庄子“宁其生而曳尾途中”，也不愿“宁其死为留骨而贵”（《秋水》）。儒道不同的价值原则， 证明生命价值也是一种悖论存在：逃世，消解了生命的意义；入世，窒息了生命的情调。而且，一旦生命欲望与价值追求错综交织，生命的焦灼也随之产生：“白衣苍狗变浮云， 千古功名一聚尘”。人，始终在价值人生的取与舍的纠结与消解中徘徊。

第三，得与失：自然人性的悖论。秩序建构是社会稳定的基石，自由需求是自然人性的本能。源生于原始部落的秩序，随着国家制度的确立，部落秩序转化为政治秩序。政治秩序又以伦理秩序为基点，于是血缘伦理、社会伦理、政治伦理成为社会文明的基本秩序原则。然而，任何一种伦理秩序都是以桎梏自由为代价，“君君臣臣， 父父子子”，不同的社会角色规定了不同的社会担当和行为规范， 人的自然属性被严格地约束在社会属性的范围内。这种不自由的生命情境，部分地异化了人的本然之性，所以庄子强调“解其天弢，堕其天帙”（《知北游》），在“无何有之乡，广漠之野”（《逍遥游》）中，获得绝对的生命自由。于是，集权与民主、群体与主体、规范与超越，被置于秩序桎梏与人性自由的永恒悖论之中， 不仅构成儒家秩序建构和道家自然人生的理论对立， 也成为自然人和社会人两难的行为选择。“长恨此身非吾有，何时忘却营营”。人，始终在自然人性的得与失的对立与选择中游弋。

既然人生有限浸透了生命的悲怆， 价值追求引发了生命的躁动，社会秩序窒息了生命的自由，于是先哲们试图创造审美的艺术人生， 获得精神的自由，化解生命的悖论，安顿现实的身心。儒家积极入世， 伟大如孔子者也向往自由审美的艺术人生。孔子在诱导学生“各言而志”时，曾点曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）曾点并非谈论人生之“志”，而是描述一种生命自由的审美境界，本是一个文不对题的回答，孔子竟然喟然感叹“吾与点也”，说明他对这种生命自由的审美境界是何其神往。故柏伟《兰亭诗》曰：“宣尼遨沂津，萧然心神王。数子各言志，曾生发奇唱。”道家消极出世，庄子《逍遥游》中邈姑射山上的神人、《大宗师》中的莫逆四友、《德充符》中的王骀以及《至乐》中的庄周自我，都是“通过浪漫的想象，塑造了一种超越现实之上的真人、至人的形象，认为他们因为精神上的超越死亡而获得了绝对的自由”③。道家的绝对自由也是一种生命的审美境界。在现实中安顿生命，在审美中安顿精神，是先哲消解生命悖论的主要方式。

生命悖论的发现，既丰富了人生的内涵，也构成一个无解的死结； 既让人感受到岁月如歌的生命诗意，又品味到顾影自怜的生命哀伤。人类生命由此而面临着深层次的精神矛盾。汉晋士族始终徘徊、纠结在这种生命悖论之中，唯有以王羲之为代表的东晋士族在对艺术人生的重构中， 获得了暂时性的生命解脱。

二、本体生命：由焦灼走向平和

对本体生命的时间和空间的确认， 是生命意识的核心问题。人类经过“轴心时代”的思想洗礼，生命的存在由形下的直观认知， 转向形上的抽象思辨，人们对生命的本质、存在的悖论都有了深刻认识。这种深刻的认识，从思想史上说，使人与动物真正区别开来，闪烁着灵性和智慧的光芒；从心灵史上说，在确定人为万物之灵时，又成为人的焦灼和痛苦的产生渊薮。这种焦灼与痛苦，集中体现在屈原宋玉身上，再经过汉晋士族推波助澜，成为后代挥之不去的生命阴影。以王羲之为代表的东晋士族，以道家思想为基点，却又褪去庄子批判人性异化的愤激，回归于自然人生，从而使生命由焦灼进入平和。

本体生命的时间和空间的确认， 引发了人们三个方面的思考： 生命的现实存在与有限存在的矛盾，生命的主体存在与群体存在的类型，生命的宿命存在与自然存在的选择。

人类进入“轴心时代”后，中国文化或基于生命的价值存在而感慨生命的消逝， 如孔子追求恢复西周礼制社会而不得，面对日夜流逝的大川，叹息“逝者如斯，不舍昼夜”；或基于生命的有限存在而感慨人生短暂， 如庄子虽然将朝菌、 蟪蛄和冥灵、大椿齐一，但一旦从冥想中醒来直面现实人生时，也不得不惊叹“人生天地之间，若白驹之过隙”（《庄子·知北游》）。孟子由主体生命推及群生，猛烈地批评无义战争对黎民生命的戕害，“争地之战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（《孟子·离娄上》）。这种生命意识，历代文学作品都有着触目惊心的表达。

关注生命本体， 几乎成为文学永恒的主题。《诗经》“日之夕矣，羊牛下来”（《王风·君子于役》）的场景，“日居月诸， 胡迭而微”（《邶风·柏舟》）的叹息，都蕴涵着对生命本体的关注。《楚辞》以更为复杂的情怀对后人产生了巨大的历史回声。基于对生命价值的执着， 屈原在理想毁灭后， 自沉汨罗，生命焦灼所燃烧的巨大火球坠入江底，化作岩浆，时时震撼后人的灵魂。但是，对汉晋士族影响最为深刻的则是宋玉。屈原“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”（《离骚》）的概括性的生命叹息，在宋玉那儿，被转化为具象化的生命体验。“去白日之昭昭，袭长夜之悠悠。离芳蔼之方壮兮，余萎约而悲秋”（《九辩》）。白日迢迢，长夜漫漫，时间的流逝犹如一条小河缓缓地从心底流过，它脱去了“逝者如斯”“白驹过隙”的倏然而去的惊悚，而是持久地拍击着诗人敏感的心灵。抽去屈原的道德本位与价值本位，代之以生命本体意识，并且细致地呈现出时间蚕食生命的过程以及生命渐趋枯萎的焦虑，使宋玉在汉晋士族中产生了持久深沉的影响。

即使是雄才大略的汉武帝，在气吞风云、国家鼎盛之时，也仍然悲叹青春凋零、老境猝然而至。其《秋风辞》曰：“秋风起兮白云飞，草木黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳，怀佳人兮不能忘。泛楼船兮济汾河，横中流兮扬素波。箫鼓鸣兮发棹歌，欢乐极兮哀情多。少壮几时兮奈老何。”秋风乍起，草木零落，大雁南归，大自然的变化，触动了诗人对于时间流逝的敏感，结尾的一声叹息将欢乐难在、人生易老的生命焦灼，沉入生命的谷底，在袅袅余音中缓缓释放出来。虽然“兰有秀兮菊有芳，怀佳人兮不能忘” 的诗歌意象， 也可能蕴涵着价值意识，但就全诗而言，主要还是表达生命本体意识。武帝渴望长生，求不死之药，行为虽然荒谬，却又是“少壮几时兮奈老何”的心理延伸。

然而，就一般文人而言，他们更关注当下现实人生。因此，生逢盛世，孜孜追求生命价值，往往无暇顾及生命本体。唯当盛世谢幕，从追求辉煌人生的美梦中惊醒， 从皓首穷经的书斋走向现实世界时，才陡然发现：人生如此短暂，生命的尺度原来是一个何其有限的计量单位！ 产生于汉末中下层文人之手的《古诗十九首》，就浸透不堪承受的生命之重。“四时更变化，岁暮一何速！ 晨风怀苦心，蟋蟀伤局促”，在四时变化中，真切地发现了岁月流逝的迅疾；“青青陵上柏，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客”，在万物长存中，敏锐地感受到生命逆旅过客式的存在；“潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露”，在逝者长暮中，惊悚地领悟到生命转瞬即逝的残酷。孔子“逝者如斯”的浩叹，庄子“白驹过隙”的警示，在这里都转化为诗歌的形态，在丰富的审美意象中，蕴涵了更为厚重的生命意识。

汉末动乱，黄巾起义、军阀混战，大量无辜的生命遭到屠戮， 于是建安文人的生命意识也由关注主体延伸到关注苍生。这种群体生命的关注，往往更加惊心动魄。此时勃兴的以旧题写时事的新乐府诗，大多继承旧乐府诗《战城南》苍凉悲壮的格调，将笔触伸向了疆场和战后凋敝的场景。他们或撷取典型镜头，叙述战乱对生民的间接杀戮，如王粲《七哀诗》：“路有饥妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，挥涕独不还。”母亲爱子，出于天性。当母亲不得不弃子于草丛时， 濒临绝境的人生何其惊心动魄！或描述弘大场景，描写战争对生民的直接屠戮，曹操《蒿里行》“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”。原野尸骨累累，无人收敛埋葬，生民百不遗一，周遭一片死寂。这是怎样的一幅阴森悲怆、令人毛骨悚然的画面！

无论汉代的上层统治者或士族阶层， 虽然对生命的认知理性自觉， 但是对价值人生的诗意狂想， 又使他们的生命意识时时夹杂着生命迁逝的焦灼。汉武帝“幸河东，祠后土，宴饮中流，欢甚”而创作的《秋风辞》④，由萧瑟秋景，联想起生命有限，面对偌大帝国、鼎盛人生，不能永久拥有天下，不禁“欢乐极兮哀情多”，浸透着壮志未竟的生命焦灼；汉末位高权重的曹操，“周公吐哺，天下归心”，网罗人才、重构王朝政治秩序的渴望，也使其“对酒当歌，人生几何！譬如朝露，去日苦多”的生命意识充满焦灼。即使是出自中下层文人的《古诗十九首》，“何不策高足，先据要路津”，所蕴涵的那种环顾群英、雄视众生的“意淫”人生，也同样使其生命充满焦灼。生命的焦灼几乎浸透于整个汉代的生命意识之中。

曹魏立国和西晋前期， 在新王朝虚幻的歌舞升平中，文人们又开始憧憬“汉官威仪”的盛世，士族的生命意识再一次由生命本位转向价值本位。然而，历史的转向往往都发生在王朝易代、既定价值观破碎一地之时。

魏晋之际，曹魏王室衰微，曹爽和司马氏两大政治集团倾轧炽烈，士族归依去就十分艰难，分化瓦解也十分明显。正始名士裹身于政治漩涡，竹林名士悠游于山林。由于白色恐怖， 除了被权力异化、唯在追逐炙手可热的权势者以外，这一时期的士族阶层，几乎都陷入颤栗惶恐之中，即使是地位显赫的何晏也不例外。其《言志诗》曰：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭网罗，忧祸一旦并。”他终于在司马氏集团发动高平陵政变之后，进入了“名士去其太半”的死亡名单。在这种政治背景下，“忧生之嗟”成为生命意识的主调，以阮、嵇最为典型。阮籍《咏怀诗》四十一曰：“天网弥四野，六翮掩不舒。……生命无期度，朝夕有不虞。”嵇康《赠兄秀才入军诗》亦云：“云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施。……鸟尽良弓藏，谋极身必危。”罗网密布，无法自由翱翔，生命时时可能遭遇不可逆料的横祸。虽然二人都希望在虚幻的神仙境界中获得精神解脱， 但是阮籍的精神解脱并不成功，“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消”（《咏怀诗》三十三），始终处于焦灼、矛盾、躁动的生命状态；至嵇康，才在道家的境界中，获得了暂时性的精神解脱，“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”，将犀利的锋芒化为诗意的平和，消解了生命的焦灼。在生命走向尽头时，仍然“顾视日影，索琴而弹之”，齐一生死的自然生命观，使他的死亡仿佛走向一个诗意的世界。东晋苻朗的《临终诗》正是将这种诗意的死亡定格在诗境中。

如果说阮籍的生命意识是对前代生命意识的收束， 那么嵇康的生命意识则拉开了东晋士族生命意识的序幕。令人惊讶的是，西晋惠帝即位后，社会动乱频仍， 名士被杀的血腥场景一幕接着一幕；永嘉之乱，北方民族入侵中原，异族的屠刀又沾满了上至最高统治者，下至士族、苍生的鲜血。但是，这一时期，文人对生命意识的思考却相当薄弱。既缺少正始文人对主体生命的关注和焦虑，也缺少建安文人对群体生命的关注和呼号， 血腥的屠杀几乎很少耸动士林的心灵。虽然偶有陆机《君子行》书写生命的颤栗，刘琨《扶风歌》讴歌壮怀的激烈，郭璞《与王使君》描写乱世的苦难，但从总体上说，西晋文人既没有屈原的道德本位、也缺失宋玉的生命本位，唯是一群攀龙附凤的精致利己主义者，这显然与政失准的、士无特操的时势密切相关。

东晋之后，士族南渡，虽然“神州陆沉”言犹在耳，但是大部分文人面对衰瑟的国势，始而奋进，继之退缩，终于超越。空谈玄佛，游弋山水，服食养生， 游心艺文， 成为精神超越的几种基本表现方式。于是，文人的生命意识不再侈谈道德本位，而是关注生命本体， 也由阮籍式的矛盾焦灼转向嵇康式的诗意平和。以王羲之为代表的东晋士族是这一生命意识转向的标志。

由价值本位转向生命本位，由焦灼转向平和，是王羲之生命意识发展的基本曲线。羲之出身于显赫的“王与马共天下”的权贵家族，价值本位是其早期生命意识的主体。但是， 东晋王朝积贫积弱，外患始终威胁王朝安全；擅权重臣争权夺利，置国家利益于不顾； 羲之所提出的一系列事关国计民生的治政理念，又多不为上层统治者所重视。这一切逐渐蛀蚀了价值本位的生命意识， 使他的视线由关注国家政治、社稷民生，转向关注自我。心态的内转， 也使生命意识由价值本位转向生命本位。写于庾亮、殷浩北伐失败后的《兰亭集序》，是王羲之第一次生命意识的转向：“虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俛仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云死生亦大矣，岂不痛哉！ ……固知一死生为虚诞， 齐彭殇为妄作。后之视今，亦由今之视昔。悲夫！ ”生命，虽有不同的精神形态和个性特征，但追求“快然自足”的心理蕲向则是人心所同。可是，快乐是短暂的，痛苦则是永恒的。虽山水玄心，让人快然自足；然时过境迁，又让人感慨系之。美好的一切刹那间化为陈迹，犹如人的生命，在自然造化中，或长或短，总有尽头。道家齐一生死、寿夭，乃虚妄荒诞之论。故古人厚生重死，面对人生有限、死亡威胁，都充满无限痛苦。前人活泼灵动的生命，今人视之，已经化为陈迹；今人活泼灵动的生命，后人视之，也如今人所见之前人。无论过去、现在、将来，生命都是一种浸透了悲情的存在。王羲之对生命存在的认知，消解了虚拟的诗意，回归于自觉的理性。目睹亲友的病逝、 子孙的夭折，“悲惋深至， 痛彻心肝”，却又无可奈何。“有始有卒，自古而然”（《杂帖》），生命的存在与消逝，是自然造化为人类安排的“宿命”，既无可逃避，也不可改变。这种既定的宿命意识，使羲之的生命精神也充满焦灼。现存的《杂帖》满纸都是关于疾病、死亡的怆痛，生命的焦灼一直持续地折磨羲之。直至永和十一年（355），于父母墓前自誓仍然曰：“每仰咏老氏周任之诫，常恐死亡无日，忧及宗祀，岂在微身而已。是用寤寐永叹，若坠深谷，止足之分，定之于今。”死亡，成为他挥之不去的生命阴影；“寤寐永叹， 若坠深谷”，其生命的焦灼程度又何其之深！然而，这篇自誓文， 实际上也是王羲之与过去决绝的转折点，“止足之分， 定之于今”， 正是一种诀别过去的宣言；“信誓之诚，有如皦日”，又可见他决心之大、内心之诚。自此，羲之开始寻求一种别样的人生：告别官场，回归自我。

生命的焦灼实际上折射的是价值本位的影子，唯有消解价值本位，才能复归本心，关注生命本体。生命意识由价值本位转向生命本位，其心态情绪也由焦灼走向平和了。王羲之生命意识的转向，在东晋士族中，特别具有典型性。西晋覆亡，使士族心理充满悲怆；东晋建立，则又让士族阶层产生治世的向往。然而半壁江山，国势衰瑟，权臣篡逆，统治阶层内部派系林立，又使他们面对“神州陆沉”，欲救世而不得。于是，不得不清谈玄言佛理，消解内心悲愤；不得不超越价值本位，寻求精神宁静。可是，一旦回归生命本体，死亡又是一个无可改变的人生宿命，唯有顺应自然，才能解开恒古如斯的心结。由焦灼逐渐走向平和，是东晋士族生命意识变化的基本轨迹。而平和的背后则又隐蔽着巨大的历史与人生的悲剧！

三、价值人生：由执着走向超然

生命的焦灼往往就是因为追求价值人生而产生。生活在当下，消逝在未来，在有限的人生中，如何使生命绽放出绚丽的色彩？ 是仁人志士必须面对的问题。《哈姆雷特》的经典台词“生存还是毁灭，这是个问题”，并非仅仅是生与死的抉择，而是价值和行为的抉择。在中国，当子贡问“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸”时，孔子迫不及待地回答：“沽之哉！沽之哉！”（《论语·子罕》）斩截的语气，蕴涵着借势行道的深切期待。《诗经·汝坟》“鲂鱼赪尾，王室如毁”，时局艰危的深重叹息，也浸透了勤王济世的价值追求。生命的价值存在是生命意义的升华，也是人类区别于动物的本质之所在。但是，生命价值与生命本体，也是悖论的存在。汉晋士族由执着价值本位，到超越价值本位而回归生命本体，走过了一段异常丰富的路程，以王羲之为代表的东晋士族则标志着这一历史的转向。

从生命精神上说， 汉晋士族的生命意识和生命境界深受《楚辞》影响。生命价值与生命本体并存，是《楚辞》生命意识的两极；执着价值人生与超越价值人生并存，是《楚辞》生命境界的两极。屈原既恪守道德本位，也追求价值本位。屈原的价值本位是忠君爱国。然而屈原的忠君爱国淹没在浓郁的宗法情结中，所忠之君是高阳苗裔的芈姓贵族，所爱之国是高阳开拓的宏伟大业。缅怀追远的宗法情结是屈原思想的核心， 也是屈原政治激情产生的原动力。因此，弥漫的宗法情结已经遮蔽了屈原对生命本体的关注，这与宋玉大不相同。宋玉没有屈原的宗法情结，也不再恪守价值本位，而是将审视生命的目光转向自我、 退归生命本体，“坎廪兮贫士失职而志不平，廓落兮羁旅而无友生。惆怅兮而私自怜”（《九辩》）。这种“顾影自怜”的生命感悟，看上去似乎格局不大，境界不高，但恰恰是对内发现了主体，成为“处浊世而显荣兮，非余心之所乐。与其无义而有名兮， 宁穷处以守高”（《九辩》）的生命动力。如果说屈原是以宗法社会为视角审视自我， 那么宋玉则以主体精神为视角观照自我。社会意识是催生价值人生的外部力量，主体精神是发现生命本体的内在动力。价值本位与生命本位构成了屈宋不同的生命意识和生命境界，也成为汉晋士族生命意识和生命境界的两极。

价值本位是汉晋生命意识的主体。汉武帝设立五经博士，诱以官禄；诏问贤良，咨询治国方略，大开了通经致仕的绿灯。这种文官制度的建立，大大刺激了文人以白衣直抵卿相的诗意遐想， 也造就士族阶层的成功崛起。于是，生命本位逐步让位于价值本位。大多数文人在狂热追逐人生价值实现的过程中，甚至漠视了生命的本体存在，皓首穷经几乎成为当时文人的一种基本生存状态。翻阅《史记·儒林列传》所记载的那一批书生们，何曾有半点关注自我的生命本体？而汉武帝开疆拓土，又刺激了一部分追求立功的文人出使边陲、 驰骋疆场，张骞出使西域，霍去病征战单于、封狼居胥，炙热的功名遮盖了他们对自身生命的关注。只是那些失意文人，才开始注意到生命的本体，“夫人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子，至激于义理者不然，乃有所不得已也。……仆虽怯懦，欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自沉溺缧绁之辱哉！”（司马迁《报任安书》）然而，这种生命本体的关注最终还是让位于价值本位，司马迁之所以隐忍苟活，发愤著书，其目的仍然在于“藏之名山，传之其人”——立言不朽的生命价值。“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”的生命哲学，则是其追求价值人生的宣言。

即使到了汉末，时势已发生了巨大变化，但是汉代文人价值本位的生命意识，几乎并没有变化。汉末的清流集团看似刻意拉开了与朝廷政治的距离，但骨子里却以“澄清天下”为己任，通脱潇洒的行为也无法掩饰其价值本位的追求。即便是创作《古诗十九首》的那些中下层文人，在政治腐败、国家职能空前弱化的情况下， 忍受着旷男怨女的情感折磨，仍然游宦京洛，浪掷生命。他们对生命有限的理性认知， 反而更加强烈地刺激了权势的向往， 表现出比两汉盛世士族更为迫切也更为直白的政治诉求。“人生寄一世，奄忽若飙尘。何不策高足，先据要路津。无为守穷贱，轗轲长苦辛”；“盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考。奄忽随物化，荣名以为宝”，生命短暂，必须最大限度的驱马高驰，以冲决“穷贱”“轗轲”的人生囧途，达到身登要津的辉煌。他们对身居高位同门友的怨艾、美酒华服的渴求、秉烛夜游的遐想，都是追求生命价值而不得的心理反弹。其心理支点仍然是价值本位。

建安时期，社会动乱不可收拾，黎民苍生水深火热， 依赖现有的国家力量平定动乱， 救民于倒悬，已经十分困难，于是各路军阀乘势而起，逐鹿中原。这一历史时段的生命价值意识发生了两点重要变化： 第一， 道德本位的崩塌。建安十五年（210），曹操下《求贤令》曰：“若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世！ 今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。”汉代举官，以德为先，曹操则不论德行，唯才是举。后来又下《敕有司取士勿废偏短令》《举贤勿拘品行令》 进一步申敕这一观念，“不仁不孝而有治国用兵之术”，皆为我所用。这就彻底颠覆了汉代以来道德本位的价值观念。第二，价值本位的高扬。随着主体生命关注转向群体生命关注，澄清天下、救民于倒悬的社会责任感，占据主导地位。“名编壮士籍，不得中顾私。捐躯赴国难，视死忽如归”（曹植《白马篇》），是那个时代壮烈情怀的写照。这就必然催生了建安文人强烈追求名垂青史的价值人生，“戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功”（曹植《与杨德祖书》），是那个时代价值取向的人生风向标。

建安文人追求的价值人生在两个历史时段发生了逆转：一是魏晋之际，王室衰微，司马氏与曹爽两大政治集团崛起，一部分文人归依失怙，企图在超越现实中消极对抗现实； 另一部分文人则厕身权力集团， 追逐炙手可热的权势。二是西晋中朝，国无明君，朝多权臣，在“八王之乱”中，主政的权臣象走马灯式的变换， 于是政失准的， 士无特操，但求苟全性命，身名夷泰。在这两个历史时段中， 建安文人建构的价值人生迷失在现实的政治利益之中。晋室南迁，虽是半壁江山，政治却趋于统一。所以，东晋前期，西晋倾覆、神州陆沉之痛还时时刺激士族阶层的心灵；北伐中原，恢复失地，也一度成为振奋人心的政治蓝图。然而，由于复杂的高层权力之争，王敦、苏峻相继叛乱，进一步削弱了本就根基薄弱的东晋国力。先有祖逖，再有庾亮庾翼，又有褚裒，挥师北伐，都以失败而告终，这也极大地打击了东晋士族奋进的意志。此后，士族阶层由进取而转向退缩， 偏安江左， 维持半壁江山，苟且的心态弥漫朝野，走完了由执着价值人生转向超越现实政治的发展轨迹，王羲之是其代表。

无论王羲之如何超然，权贵的家庭出身，不可能对他没有丝毫影响。羲之早年，不仅没有超然世俗，“起家秘书郎，征西将军庾亮请为参军，累迁长史。亮临薨上疏，称羲之清贵，有鉴裁，迁宁远将军、江州刺史”（《晋书·王羲之传》），而且对政治有很高的热忱，“王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。’”⑤与一般不撄世务的名士大相径庭的是：羲之身在其位，心谋其政，殷切期望勤王兴国，所以他认为在国家多事之秋，虚谈废务，浮文妨要；反对超越现实、悠然远想的出世之志；主张效法夏禹勤王，文王旰食。也因此推崇钟情世事、行道忘身的士族精神。其《杂帖》曰：“欲与事地相与有深情者，何能不恨？然古人云‘行其道，忘其为身’，真卿今日之谓，政自当豁其胸怀，然得公平正直耳。未能忘己，便自不得行。”⑥钟情世事，虽或不能尽如人意，却是“行道”的必由之路；胸襟磊落，公平正直，忘己忘身，又是“行道”的必备主体条件。这就将王羲之的价值取向、人生态度以及振兴家国的理想，鲜明地昭示于世人。

最值注意的是，羲之曾任庾亮参军、长史，庾亮赞美曰“逸少国举”⑦。所谓国举，是指举国拔萃的国士。其评价之高，简直无与伦比。庾亮北伐，羲之身为参军、长史，必然积极参与谋划，并受到庾亮赞赏。不然，庾亮也不会在临终时还上疏称赞羲之“清贵”“鉴裁”——清鉴贵要，明谋善断。庾亮北伐失败， 后来庾翼又试图完成乃兄未竟的北伐大业，也以失败告终。这不可能不对羲之心灵产生震撼，这也成为羲之生命意识第一次转向的关键点。所以，永和八年（352），殷浩北伐，羲之上书极力谏止，浩不能用，终致无功而还，既而又图谋再举北伐，羲之又上书殷浩，陈述厉害。文章首先分析了此前北伐失败，对朝野人心的震动，对国家根本的动摇；反思了上层权臣以一己之私急功近利，造成“天下将有土崩之势”的危急局势。然后，基于“今军破于外，资竭于内”的国家艰危处境，从内外两个方面分析应该采取的“救倒悬之急” 的基本战略：对外，“保淮之志非复所及，莫过还保长江，都督将各复旧镇，自长江以外，羁縻而已”；对内，“更与朝贤思布平正，除其烦苛，省其赋役，与百姓更始”。最后，阐述对殷浩“修德补阙，广延群贤，与之分任”的殷切期望。整个书信情感恳切，言辞犀利，说理透辟，指陈时势，尤为深刻。与此同时，羲之“又与会稽王笺，陈浩不宜北伐”，并且祈求“愿殿下暂废虚远之怀，以救倒悬之急”。平心而论，羲之弃淮水还保长江的战略未必可取， 因为淮水乃长江领域的屏障。公元383年，谢玄指挥著名的淝水之战， 大获全胜而保住了东晋半壁江山， 即为明证。但是，在“军破于外，资竭于内”国势衰瑟之时，谏止北伐，显然非常明智。殷浩又不能用，最终再次为姚襄所败，退保谯城（今安徽亳州），兵械军储悉为姚襄所获， 大大削弱了东晋的军事力量。从上两书看，羲之也是一位洞见时势、崇尚实务的政治家。唯因当时州郡凋敝，国库空虚，所以一面主张与民休息，“思简而易从”“以保守成业”；一面主张检校诸县掌管仓库的官员，诛剪“重敛以资奸吏”者。之所以反对北伐，除以上原因外，也因漕运未备，缺乏后勤保障；征役充运者死亡叛逃现象严重，兵员匮乏（均见《与谢安书》）。然而，这些极具洞见的政治谋略，都为上层统治者所漠视。殷浩的两次北伐失败，更进一步刺痛了羲之的心灵，眼见乱局已不可收拾，不得已由积极入世转向退归自我。

永和九年（353）的兰亭雅集，正是在这种背景下产生的。虽然《兰亭集序》中依旧浸透生命的焦灼， 但是试图在山水之美中寻求安顿身心的心理蕲向，却是非常明显的。然而，羲之编辑《兰亭诗集》，“列叙时人，录其所述……后之览者，亦将有感于斯文”，仍然有儒家立言不朽的深深烙印。也就是说，王羲之由积极入世而退归自我之后，其内心依旧与追求价值人生藕断丝连，“言立同不朽，河清非所俟”（《兰亭诗》），盛世已不可得，无奈中唯以空言传世。永和十一年（355）于父母墓前自誓之后，羲之才真正走向超越现实的一路。

可见，东晋早期，士族并非一片颓唐气象，有进取，有抗争；也并非都是溺心于清谈玄释的心造幻影，寻求安顿身心的法门，有理想，有激情。执着价值人生， 是王羲之也是东晋士族早期的生命境界。只是无情的时局打碎了士族的人生理想，外患不已、 内乱频仍的国势使他们不忍直面惨淡的现实，不得已退归心灵，以一种超越本质上也是消极的姿态，试图抚平内心曾经的创痛。超然，也是涂饰在惨淡人生上的一弯虹霓。

四、自然人性：由桎梏走向自由

从主体上说，追求价值人生而不得，在无可奈何中退归心灵，由积极入世而超然出世，摆脱了现实秩序的桎梏，使生命呈现出一种自由的状态；从哲学上说，由现实秩序的桎梏走向生命的自由，顺乎自然人性， 建构审美自由的艺术人生， 是基于“我”的主体存在的发现。

但是， 早期的中国哲学史抑或思想史并没有自觉地论证“我” 的主体存在问题。儒家所说的“我”，是群体中的有差别的存在，虽然强调人与他人（如君子与小人）的差别，却始终将人的本质属性放在群体中加以考察，主体的道德修养是“我”的存在依据；道家涉及的“我”，是自然中的无差别的存在，道家的“齐一”论抹煞了人与他人、人与自然的差别，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），主体的本然之性是“我”的存在依据；法家强调的“我”，是体制中的合法性的存在，“臣事君，子事父，妻事夫”，是“天下之常道”（《韩非子·忠孝》），秩序的从属关系是“我”的存在依据。一言以蔽之，“我”的主体存在消解在人的群体性、自然性和秩序性之中。“我是谁”，一直都处于一种迷失的状态⑧。

然而， 中国先哲却又以特有的智慧照亮了这一认识上的盲区。儒家以“修身”作为处理人与社会关系的起点，道家虚拟了“至人”“神人”“圣人”作为超越世俗的典范，法家以“法”作为社会公平的起点，又都承认了人的主体性。人，一旦确立了主体的存在，追求生命的自由也成为合理的存在。

以仁义为核心的道德本位， 是儒家修身论的逻辑基点，“齐家”“治国”“平天下”都是建立在“修身”的基础上。但是，儒家并没有排斥快乐本位的自由人性。最为典型的是，上文所引，曾点以“浴于沂，风乎舞雩，咏而归”描绘自己的精神向往时，孔子竟然喟然而叹“吾与点也”。孔子在受到隐士长沮、桀溺的讥讽时，也怅然感慨“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？ 天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。精神追求是人类与鸟兽的根本区别，价值人生是人类的永恒动力。但是，快乐人生是自然人性的基本需求，所以，孔子闲居时，也享受“申申如也，夭夭如也”（《论语·述而》）的惬意的自由生活，他之所以最终放弃快乐人生的选择，是因为天下无道而产生悲悯的救世情怀。

以逍遥为核心的快乐本位， 是庄学人性论的逻辑基点，所虚拟的“无己”“无功”“无名”，都是建立在快乐人生上。儒家的道德本位、救世情怀，在庄学那里，都让位于基于自由人性的快乐本位。无论大鹏、学鸠，还是宋荣子、列子等等，都是“有所待”，唯有隐士许由、藐姑射山上神人等等，才能进入“逍遥”的境界。“濠梁之辩”的背后隐蔽着快乐的向往， 曳尾途中的譬喻也包含着自由的境界，“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”（《史记·老子韩非列传》），是庄子的基本生活态度。即使是冷峻刻板的法家，也承认“民之性……劳而求佚，苦则索乐”（《商君书·算地》）的客观存在。概括地说，享受有限的生命，是快乐本位的生命本原；舒展生命的活力，是自由人生的人性本原。在文学家那里，这种快乐自由的人生境界则转化一种审美境界。文学家通常在文学审美的小船上追寻自由诗意的人生航程。

《诗经·考槃》中隐士扣盘而歌“寤言”“寤歌”“寤宿”的随性适意，《白驹》中“所谓伊人，于焉逍遥”的自由境界，是中国早期文学所描述的诗意人生。其实，孔子“吾与点也”所神往的也是一种诗意人生。我们阅读《离骚》，屈原滋兰树蕙、饮露餐英的行为，步马兰皋、息驾椒丘的栖息，芰荷为衣、芙蓉为裳的装饰，发轫苍梧、夕至悬圃的遨游……，所描述的一系列想象，就是一种诗意的人生。只是宗法情结始终缠绕着他的心灵， 道德本位也始终绑架着他的精神， 使已经化蝶的诗意人生夭折在茧蛹之中，终于在渔父唱着《沧浪歌》鼓枻而去之后，屈原走完了悲剧一生。

秦汉中央集权建立， 专制赋予君主的权力与文士谄媚奉迎的献策，二者交集，使君主权威达到膨胀的巅峰。文武大臣， 只是帝王操控的皮影玩偶，“尊之则为将， 卑之则为虏； 抗之则在青云之上，抑之则在深渊之下；用之则为虎，不用则为鼠”（东方朔《答客难》）。在这种政治生态下，文人主体意识失落了。加之汉武帝经学取士的文官制度的确立，文人皓首穷经，自觉进入帝王设定的弓彀中，又进一步加速文人主体意识的失落。用鲁迅的话来表述，只是武臣“帮忙”、文臣“帮闲”而已。帮闲者自然是“上颇俳优畜之”，“君主视文臣如俳优，有轻贱蔑视之意”；“文臣甘以俳优处，此乃自轻自贱，无独立人格追求”⑨， 先秦士的精神坠落了。主体存在的“我”既已丧失，遑论自由的诗意人生！

王莽篡政，部分仕宦文士或默然自守，或挂冠归隐，但都是身在江湖，心存魏阙。东汉初期，唯有严子陵，出身士族，不臣天子，不友诸侯，披羊裘，捏钓竿，还有几分诗意。后来的大隐士梁鸿就没有如此幸运，曾作《五噫歌》《适吴歌》，批判现实，抒写不遇，“心惙怛兮伤悴，忘菲菲兮升降”，“竞举枉兮措直，咸先佞兮唌唌”，勃郁不平，悲愤满怀；虽自视很高，却才不堪用，困顿沉沦，甚至自操井臼；生存危机重重，何曾有半点人生诗意！

整个东汉前期，国家政治重归西汉旧辙，略见生气的士族主体意识又消逝殆尽了。直至后期，宦官外戚交相把持朝政，君主偶像崩塌，国家功能空前弱化，一向依附于皇权的士族发生了分裂：或被发烟霞，浪迹江湖；或裁量执政、激扬政治。——与政治的疏离，唤醒了士族的主体存在意识。士族阶层在潇洒、适性的个体行为中，创造了一种自由的诗意人生。读《后汉书·独行列传》《逸民传》，就可见这一时期的士族，主体意识强烈，行为特立独行。然而，或系心朝廷，遥想“汉官威仪”，恪守价值本位，如李鹰、陈蕃；或行归道义，立身操守，恪守道德本位，如赵苞、刘翊；或山雨欲来，避祸全身，恪守生命本位，如郭泰、逢萌。虽然他们可能还没有追求生命自由的理性， 也没有真正进入诗意人生的境界，但却彰显了主体存在和主体人格；他们超越传统，以漫画夸张甚至惊世骇俗的行为方式，打碎了两汉鼎盛时期士族拘拘于儒的静穆俨然，呈现出一种活泼真实的生命张力。这种焕然复苏的主体存在，饱满丰盈的人格精神，活泼灵动的生命张力，却又在更高层次上表现出生命的自觉，在经过曹植后期的转换后， 催生了竹林名士的自由精神和诗意人生。

在追求现实与自我的双重超越上， 竹林名士试图将生命的存在转化为一种审美行为， 呈现出自由的生命境界。具体表现在以下几点：

第一， 超越政治的隐逸境界。建安文人最初虽也有“乌鹊南飞，何枝可依”的迷茫，但价值本位一直是基本的人生追求。竹林文人则不然。从曹魏王权分离出来的两大政治集团， 解构了士族阶层的皇权依附意识。于是，竹林文人试图在政治超越中获得心灵的宁静——虽然他们的超越并不成功。这种生命意识，虽受汉末清流名士的沾溉，却直接源于曹植。黄初以后，由于时势的变化，曹植由执着价值人生转向关注生命的状态， 诗歌所表现的流言难辩、忧谗畏讥的心态，“不惜万里道，但恐天网张”（《双鹄俱遨游》）的生命颤栗，都是对生命状态的反视与观照。于是， 在道家思想的浸润下，试图超越政治，追求自由情境，摆脱精神困扰，曹植游仙诗正是这种精神的产物。也是因为特殊的政治形势， 竹林文人同样充满忧生之嗟和生命颤栗，于是试图以超越政治的方式，避祸全身。阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”（《晋书·阮籍传》）。嵇康乃沛王曹林女婿，心系魏室，又不能挽狂澜于既倒，不得已避世河东，疏远政治，消极对抗司马氏集团。《与山巨源绝交书》所说的“七不堪”“二不可”，是正式告别官场的宣言书。

第二，超越生命的神仙境界。建安时期，虽然曹操确信“神龟虽寿，犹有竟时；腾蛇乘雾，终为土灰”（《步出夏门行》），曹植批判“神仙之书，道家之言”乃“虚妄甚矣”（《辨道论》），然而他们也虚构神仙境界，表达自由的生命精神。曹操《陌上桑》虚拟“驾虹霓，乘赤云”，飞升仙境，超越“寿如南山”；曹植《飞龙篇》描绘腾云驾雾，翱翔仙境，“寿同金石，永世难老”；唯有曹丕游仙，最终回归到“百家多迂怪，圣道我所观”（《游仙诗》）的现实世界。同是游仙，曹操渴望超越生命的有限，曹植则渴望超越现实的自由。竹林文人的游仙基本沿袭曹植一路。本有“济世志”的阮籍不得已而弃名遁世，企图“将逍遥齐物的思想与一无挂碍的神仙境界紧密结合起来”，“进入身心舒展的逍遥境界”⑩。如《咏怀》八十一，想象羡门、松乔飞升九阳云霄的逍遥之境，表达“岂若遗世物，登明遂飘飖”的自由遐想。但是阮籍创造的游仙境界，仙凡殊隔，主体游离于仙境之外。仙境只是超越生命的遐想，是理想人生的“彼岸”，遐想的背后恰恰隐蔽着生命的沉重，自由的神仙境界反而映衬出不自由的人生。唯有嵇康在神仙境界中描述了自由的审美人生。

第三，超越自我的审美境界。从曹植到阮籍，所描绘的神仙境界都没有进入一种自由的审美境界。他们的关注点：或渴望超越生命，或渴望超越现实，都以自我与现实的关系为观照点。现实人生的“此岸”和理想人生的“彼岸”，始终悬挂着难以承受的生命之重。唯有到了嵇康，所创造的的游仙境界，仙凡玄同，主体成为构成仙境的有机组合，才摆脱了现实的生命之重。嵇康以“万物同一，四海同宅”的齐一思想为观照点，不再纠结于生命的存在形式和环境选择。即使身处现实，“采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿”（《幽愤诗》），所以他《赠兄秀才入军诗》 所描绘的游仙，“或诗乐自娱，或远游灵岳，在目送归鸿的玄意与手挥五弦的潇洒中，‘含道独往，弃智遗身’，最终‘寂乎无累’，而‘归之自然’，获得心灵的超越”⑪。人境与仙境玄同为一，使日常生活带有超凡入仙的境界，仙人境界浸透现实人生的投影， 这样才能真正进入自由审美的诗意人生。

因此，阮籍游仙是曹植诗境的延续，嵇康游仙是崭新诗境的拓展。嵇康仙凡玄同的诗歌境界，锻于树下的平凡生活，索琴而弹的洒脱通达，以及养生养性而归之于“道”的心灵超越，构筑了他的自由审美的诗意人生， 直接影响了以王羲之为代表的东晋士族的艺术人生。告别官场后，王羲之的主要生活方式有三点：

第一， 散发岩阿，服食养性。羲之辞官后，与东土名士，或尽兴于山水，或垂钓于河滨；又与高士许恂、内弟郄愔，“共修服食，采药石”（《晋书·王羲之传》），“栖心绝谷， 修黄老之术”（《晋书·郄愔传》），并感叹说“我卒当以乐死”。从前，在兰亭山水中仰观宇宙、俯察万物，只能“快然自足”，获得生命情绪的暂时释放，一旦“情随事迁”，沉重的生命情绪立刻涌上心头。如今，遍游山水，弋钓为娱，采药服食，修炼黄老之术，虽然也试图追求生命的长度，但仅仅以养生养性的方式有限地拓展生命，既没有象葛洪那样迷恋金丹升仙的幻想， 也没有象嵇康那样为规避世俗而寻求超越， 而是在山水游弋、 采药服食中， 收获一份现实人生的快乐诗意。这就真正消解了前贤的生死纠结的死扣。

第二， 回归田园，享受天伦。羲之曾与吏部郎谢万书， 描述了他回归故园时优游闲适的生活情境：“顷东游还，修植桑果，今盛敷荣，率诸子，抱弱孙，游观其间。有一味之甘，割而分之，以娱目前。……比当与安石东游山海，并行田视地利，颐养闲暇。衣食之余，欲与亲知时共欢宴，虽不能兴言高咏，衔杯引满，语田里所行，故以为抚掌之资，其为得意，可胜言邪！ 常依陆贾、班嗣、杨王孙之处世，甚欲希风数子，老夫志愿尽于此也。’”（《晋书·王羲之传》）弋游山水归来，巡视田地，植桑种果；含饴弄孙，颐养天年；偶有亲朋小聚，衔杯举盏，但道桑麻；归隐学道，追踪前贤。悠闲淡然，“抚掌”“得意”，曾经的生命桎梏与焦灼，也在平淡如一地鸡毛的生活中消解了。

第三，随事行藏，和光同尘。信奉道家道教的王羲之，其行为一直是自然率真，自然而不矫枉过正，率真而不任诞放达，而是随事行藏，和光同尘。故名士谢万任豫州都督时， 羲之诫之曰：“以君迈往不屑之韵，而俯同群辟，诚难为意也。然所谓通识，正自当随事行藏，乃为远耳。愿君每与士之下者，同则尽善矣。食不二味，居不重席，此复何有而古人以为美谈。济否所由，实在积小以致高大，君其存之。”（《晋书·王羲之传》）谢万是一位风流名士，高迈超然而不合流俗，崇尚清谈而不撄事务。升平二年（358），出镇豫州，羲之先作书桓温，力图劝止而未果，又作此书告诫谢万：真正通识的人，必须出处随事，和光同尘；在具体事务处理上，必须俯同群辟，甘苦与共。可惜谢万不能用，“矜豪傲物，失士众之心”，遂以失败而告终。羲之此信实际上也昭示了他的处世准则和思想基点。羲之的生命意识之所以从早年的焦灼而转向晚年的平和，显然与他追求超然而不越现实、 本乎自然又泯然众生，有非常密切的关系。

王羲之不刻意追求超凡出俗的神仙境界，超越世俗而又不脱离世俗，在消解了价值桎梏、打碎了秩序镣铐之后， 从平凡平淡平实平静的现实生活中，享受一份生命自由的存在，从而将人生审美化艺术化。陶渊明“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔， 心远地自偏”（《饮酒诗》） 的自由生命境界，正是这种审美化艺术化人生的诗意表达。

五、结语：诗意背后的冰点人生

汉晋士族生命意识从悖论到消解， 以王羲之为首的东晋名士为终结点。然而，兼济的激情一旦消退，独善的愤激也沉入心底。在平和、超然、自由中，东晋名士构筑了自在逍遥的艺术人生，消解了生命存在以及生命意识的二元悖论， 代表了汉晋士族生命意识的历史转向。

王羲之艺术人生的生命境界，深受嵇康影响，然而与嵇康又有不同。嵇康一生始终与政治保持着藕断丝连的联系，越名任心的宣言、锻铁树下的萧散， 也难以掩饰其刚肠疾肆的锋芒和心系魏室的情结。所描写的超越现实的历史人物和神仙境界，也始终建立在现实批判的前提下。“采薇山阿，散发岩岫”， 只是牵犬上蔡的自由梦想；“顾视日影，索琴而弹”，也只能是悲壮人生曲终人散的袅袅余音。何曾真有羲之的自由与宁静！

王羲之艺术人生的生命境界， 深刻影响陶渊明，然而与渊明也有不同。渊明并非全然如他声称“少无适俗韵，性本爱丘山”（《归园田居》一）那样超脱，也不是批评家想象“南窗白日羲皇上，未害渊明是晋人”（元好问《论诗绝句》四）那样静穆，早年有进取、 有锋芒，“少年罕人事， 游好在六经”（《饮酒》 十六），“猛志逸四海， 骞翮思远翥”（《杂诗》五）。只是几次出仕，沉沦下僚，济世之志难酬，又不愿降志屈身，周旋官场，不得已弃官归隐，躬耕田园，戴上“隐逸诗人之宗”的桂冠。其实，渊明“心远”的丝缕仍然牵挂着“刑天舞干戚，猛志固常在”（《读山海经》）的价值人生；“悠然”的情怀始终涌动着“善万物之得时，感吾生之行休”（《归去来兮辞》）的勃郁不平；在田园生活的“静穆”中也时时闪烁着“金刚怒目”的凛然生气，最终只能在“桃花源里可耕田”的虚拟诗境中，安顿深层躁动的身心。何曾真有羲之的决绝和超然！

王羲之所建构的艺术人生， 是魏晋风流中最有诗意的内涵。他以心灵内敛的方式，顺乎自然，平静有限人生的焦灼；超乎世俗，抚慰现实人生的创痛；游心山水田园，追寻苦难人生的诗意。没有餐霞升天的仙境幻想，没有任诞荒唐的行为举止，也没有矫世佯狂的故作姿态， 而是在平淡自然的现实生命中，创造出自由审美的艺术人生。将生命的诗意带入寻常的生活， 营造了苦难人生最容易到达的精神家园。陶渊明《桃花源记》所向往的“不知有汉，无论魏晋”“阡陌交通，鸡犬相闻”的世外桃源，实际上恰恰是羲之生命境界的审美呈现。这种艺术人生的建构，使中华民族的文化品格趋于饱满，士族的生命意识趋于丰富，影响也特别深远，所以杜牧《润州诗》云：“大抵南朝皆旷达，可怜东晋最风流。”杜牧欣赏东晋文人的旷达和风流，并以可羡可爱表达他的钦仰之情。这种风流和旷达，正是以羲之为代表的东晋士族艺术人生的两翼。

然而，这种艺术人生的生命境界，以消解价值人生为前提，以超越现实秩序为基点，以退归自由心灵为归趣；随事行藏，和光同尘，以入世为出世，无可无不可，顺乎自然，让心灵从流飘荡，任意东西。从本质上说，出世，是弱者无所作为后消极人生的选择；超然，是价值人生失落后自我迷醉的逃避；自由，也是经历痛苦人生后精神涅槃的表现。生遭苦难的时世， 任何浪漫的选择都无法改变客观的存在， 闭上眼睛的诗意遐想终究无法替代睁开眼睛的触目惊心。以王羲之为代表的东晋士族的艺术人生，在诗意斑斓的背后，也浸透着一份不得已的生命苍凉。如果说竹林文人流淌的鲜血还带有生命的温度， 那么东晋士族流淌的鲜血则已经趋于冷却。因此“消解”的本质，只是心造幻影的“逍遥”；激情的生命意识，执着的价值人生，在诗意化的消解过程中， 也逐步走向丧失了社会责任的冰点人生境界。

——消解，也是一种悖论的存在。

注释：

①袁珂：《中国神话通论》，巴蜀书社1991年版，第12 页。

②李泽厚：《美的历程》，《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第12 页。

③钱志熙：《唐前生命观和文学生命主题》，东方出版社1997年版，第53 页。

④朱熹：《楚辞集注》， 上海古籍出版社1979年版，第229 页。

⑤《世说新语·言语》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第129 页。

⑥严可均：《全晋文》，商务印书馆1999年版，第226 页。

⑦《世说新语·赏誉》：“庾公云：‘逸少国举。’故庾倪为碑文云：‘拔萃国举。’”余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第462 页。

⑧海德格尔：《存在与时间》将人和社会的关系概括为“此在”和“彼在”的关系。“此在”是一种独立的存在，就是人。“此在”有两个特征：一是此在总是我的存在，没有一般的存在；此在是单一性的，不可替代不可重复的。二是“此在”的本质又在于“彼在”的存在中，获得本质的意义。这才明确回答了“我是谁”的问题。

⑨张仲谋：《兼济与独善——古代士大夫处世心理剖析》，东方出版社1998年版，第131 页。

⑩刘运好：《魏晋哲学与诗学》， 安徽大学出版社2003年版，第248 页。

⑪刘运好 《魏晋哲学与诗学》， 安徽大学出版社2003年版，第251 页。