庄子“天籁”研究综述

范根生



庄子“天籁”研究综述

范根生

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

“天籁”现常用于指自然界最美妙的音响，由此引申为对于音乐、文章、作品最好的赞美之词。然而，这个词在它的出处《庄子·齐物论》中的含义为何，却不像它现在的使用意这么清楚明白。通过梳理学者们对“天籁”一词的研究成果，对“天籁”的内涵做进一步的诠释。

庄子；“天籁”；“地籁”；“人籁”

“天籁”一词出自《庄子·齐物论》的开头部分，文中两次提到“天籁”。原文如下：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”[1,p44-50]

“天籁”是什么，原文只一句“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”应答，没有给出明确的说明，留下了无穷的阐释空间。目前学界对于“天籁”所指及“三籁”关系问题的争论主要分为两大派别：一派认为“天籁”与“地籁”“人籁”为一，并无本质的不同；另一派认为“人籁”“地籁”“天籁”三者内涵不同，层次不同。前者占据庄子注疏的主流。

一、“三籁”为一，并无本质不同

大部分学者认为“天籁”与“地籁”“人籁”没有本质不同，但对于“三籁”所指还存在着很大的分歧，主要有以下几种观点：

1. 姚鼐、钟泰等认为“三籁”并无不同，“人籁”“地籁”皆“天籁”。“天籁”难以言说，子游不能理解，所以子綦通过具体的“人籁”“地籁”使子游明白“天籁”，但是他们并未指明“天籁”为何物。姚鼐说：“丧我者，闻‘众窍比竹’，举是‘天籁’。有我者闻之，只是‘地籁’‘人籁’而已。子綦所言，皆‘天籁’也。子游不悟，所谓‘见指不见月’也。”[2]钟泰说：“是故籁本人籁之名，地籁、天籁皆从人籁而推说之。后面他进一步解释说：‘怒者其谁邪？’反诘子游，欲其自领会天籁之旨也……首云‘是唯无作’，终云‘众窍为虚’，皆极有关系所在。而读者往往忽之，所以疑子綦始终未谈及天籁也，不知地籁有作止，而天籁无作止，能于无作无止处着眼，天籁故不在地籁外，亦不在人籁外也。”[3]

2. 郭象、成玄英、马其昶、冯友兰、牟宗三、熊铁基等认为，“人籁”“地籁”“天籁”均是自然的状态。郭象说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”[1,p51]“三籁”并没有任何差别，他将自然界所有的有生物及无生物，皆归之为“天籁”。成玄英在郭象观点的基础上进一步指明，“天籁”即“自然”（非人力所为）。他说：“夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉！故夫天籁者，岂别有一物邪？即比竹众窍接乎有生之类是尔。”[1,p51]由郭象、成玄英提出的“天籁”即“自然”这一观点影响深远，成为后世理解“天籁”内涵的主流看法。清代马其昶在《庄子故》中说：“万窍怒号，非有怒之者，任其自然，即天籁也。”[4,p178]冯友兰说：“《齐物论》对于大风不同的声音，作了很生动的描写。它是用一种形象化的方式，说明自然界中有各种不同的现象。”[5]牟宗三说：“‘天籁’义即‘自然’义。明一切自生、自在、自己如此，并无‘生之’者，并无‘使之如此’者。”[6]熊铁基等在《中国庄学史》中说：“庄子用地籁、人籁的寓言予以说明。地籁、人籁是土地和人发出的种种声音，千差万别，这是事物的不齐和不一，它们是自然形成的，非某一最高主宰决定的。万物的这种自然而然的壮观，就可称为‘天籁’。”[7,p41]

3. 张松辉从顺己之自然出发，认为三者相同，都是“天籁”。他说：“我们想要理解‘天籁’是什么，就必须紧紧把握住本篇的主旨。本篇的主旨就是万物齐一，毫无疑问，提出‘天籁’这一概念正是为阐述这一主旨服务的。‘夫吹万不同而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？’也基本把‘天籁’的意思交代清楚了：虽然众窍形状不一，声音各异，但它们在风的作用下，根据各自不同的形状发出声音，都是顺己之自然。从这个角度出发，它们又都是一样的，因此各种声音都可以等量齐观，都是‘天籁’。”[8]

4. 陈鼓应、马恒君认为“天籁”即万物的自鸣状态。陈鼓应说：“‘籁’，即箫，这里意指空虚地方发出的声响。‘人籁’是人吹箫管发出的声音，譬喻无主观成见的言论。‘地籁’是指风吹各种窍孔所发出的声音，‘天籁’是指各物因其各己的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同，它们都是天地间自然的音响。”[9]马恒君在《庄子》一书中也说：“天籁指的是万物自取自止的自然而然的声音。”[10]

5. 王孝鱼认为“三籁”相同，用以说明人言，指自然产生的、没有是非的言论。他在《庄子内篇新解：庄子通疏证》中说：“子游执一不化，又自以为是，居然说出‘人籁则比竹是已’的话来。听了子綦上面的一段描写，就是下愚之人，也可以领会‘地籁则众窍是已’的道理，这本无足自矜。但是聪明的人，从此应该举一反三，所谓人籁也当与地籁无殊。”[11]

二、“三籁”不能等同，其间有层次差别

也有学者强调“三籁”所指不同，并从“籁”的声音形式、隐喻内容、本体、境界等方面进行了详细研究，主要有以下几种观点：

1. 刘凤苞、张默生认为“天籁”是一种声音，是无声之声。刘凤苞说：“人籁、地籁闻以耳，天籁则闻以心。有声之声，众人皆闻之；无声之声，惟至人独闻之，天籁是已。”[12]他认为，“人籁”“地籁”常人可以用耳朵听见；“天籁”则不同，只有至人用心才能听见。张默生进一步指出“天籁”是一种无声之声，高于“地籁”“人籁”，作为自然的本体。他说：“本节所谓天籁，是就声音而言。虽就声音而言，但是天籁却是无声；虽是无声，而又为众声之所处。所以地籁里有它，人籁里也有它，没有它，则地籁人籁也无从说起。但地籁人籁又不可违反了天籁的自性，即不可违反了自然之理。”[13]

2. 宣颖、陈详道、止庵、李明军认为“地籁”和“天籁”都是指声音，但属于不同类型。两者之间的区别在于“地籁”是被动而发出的声音，“天籁”是主动发出的自然之声。宣颖在《南华经解》里说：“写地籁，忽而杂奏，忽而寂收，乃只是风作风济之故。以闻起，以见收，不是置闻说见，止是写闻忽化为有。借眼色为耳根衬尾……写天籁，更不须另说，止就地籁上提醒一笔，便徒地豁然。待风而鸣者，地籁也。而风之使窍自鸣者，即天籁也。此两处有分别。”[4,p184]陈详道说：“人籁出于使然，天籁则有自然者存，而尸之者谁邪？咸其自取自怒而已。夫日晷有常度，尤喜者视之有长短之异；月行有常溯，往来者视之则东西俱驰。风之吹万不同，而咸其自取，岂异是哉？此所以为天籁也。”[14,p25]止庵在《樗下读庄》中说：“‘女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁’，只有‘天籁’才是终极意义上的，但是‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已’，前者是自然界发出的声音，后者是人制造的声音，‘天籁’却不是与此平行的一种‘籁’……天籁在地籁、人籁中。地籁、人籁都是物，天籁是体现于其中的自然状态。”[15]李明军认为，只有达到“吾丧我”的境界时才可以听到不依靠任何外物发出的“天籁”之音。他在《庄子解读》里说：“而天籁则不然，使天籁发生和停止的原因都出于天籁本身，不需要依靠任何外物，大风停息，万籁寂静的时候，天籁还在作响，不过一般人是听不到的。只有像南郭子綦达到‘吾丧我’境界的人才可以听到。”[16]

3. 陆树芝、杨柳桥认为“籁”喻指言论。陆树芝说：“籁，龠三孔也。大者曰笙，中者曰籁。又凡孔窍机栝，皆曰籁。故后文云‘人籁则比竹而已’‘地籁则众窍是已’。若天籁，则造化之机缄，无形而无声者也。”[17]他认为“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天籁”是人心之无是非的最初状态。杨柳桥说：“庄子以籁喻音律，更以喻语言。人籁，喻分辨是非之语言；地籁，喻不存是非之语言；天籁，喻不言之言或无声之言也，即其所谓‘天倪’或‘天钧’之化育也。此章乃全篇引领与纲领。南郭子綦心存是非，欲言而不言，是以‘仰天而嘘’也。‘仰天而嘘’，自比于‘天籁’也。”[18]他认为“三籁”分别代表言论的不同层次，“天籁”为不言之言，境界最高。其中释德清、浦起龙、林云铭、刘武、方勇等人也认为“天籁”喻指人言，但是他们对于三者之间的关系没有说明。释德清在《庄子内篇注》中说：“今方说天籁，即要人返观言语音声之所自发。”[4,p182]浦起龙在《庄子抄》中说：“三籁为群言伏根，而天籁乃无形之声，是‘齐’之宗主。写地籁声发于窍，则争之象成焉，即群言是非之影。”[4,p169]刘武说：“风吹地面之窍成声，地籁也，人吹比竹成声，人籁也。心动而为情，情宣于口而为言，天籁也”，认为人言即“天籁。”[19]方勇、陆永品说：“天籁，指天地间万物的自鸣之声。人籁、地籁比喻带有成心的言论，天籁比喻不带任何主观成见的言论。”[20]

4. 褚伯秀、王先谦、池田知久认为“天籁”即是“真君”“真宰”。褚伯秀说：“窃考上文，‘形固可使如槁木’，正言之也。‘心固可以如死灰乎’，反问之也。子綦曰‘今者吾丧我’，知其为吾，则心不应如死灰，是有真我存，灭动不灭照之义。子游请问其方，答以‘大块噫气’，特证以地籁而已。洎再请，子綦乃曰‘夫吹万不同，而使其自己也’，至此始泄天籁真机。惜乎子游知形可槁，心不可死灰之为真我，而弗悟此即籁之天也。心为天君，籁即吾心之用，凡所以致知格物，酬机应变、形诸可动者皆是，不必见于声而为籁也。君可端拱无为，不可一日失位。”[14,p25-26]他认为“人籁”“地籁”有动有寂，“天籁”超乎动寂，是“真宰”“真君”。王先谦也持这一观点，他说：“风吹万有不同，而使之鸣者，仍使其自止也。且每窍各成一声，是鸣者仍皆其自取也。然则万窍怒号，有使之怒者，而怒者果谁邪！悟其为谁，则众声之鸣皆不能无所待而成形者，更可知矣，又何谓得丧乎！‘怒者其谁’，使人言下自领，下文所谓‘真君’也。”[21]日本学者池田知久则找到了更多和“天籁”同义的表述，称之为万物背后的真正的“主体性”。“天籁”和“真君”“真宰”一样，相当于道。他说：“‘地籁’‘人籁’之‘自已’‘自取’的主体性不会是真的主体性，而是通过其背后的‘怒者’即‘天籁’（亦即下文的‘真宰’‘真君’‘道’）产生出来的。”[22,p166]

5. 王博、陈少明认为“天籁”是无心与无为、无知的态度。王博说：“在庄子所说的天籁、地籁和人籁中，其所指是各不同的。‘人籁则比竹是已，地籁则众窍是已’，但天籁并不是指某个具体的东西，也不是地籁和人籁之外的某种东西，如果是无心的，即便是人籁，也是天籁。地籁原本就是无心的，当然也是天籁。在天籁中，我们不能发现一个‘我’，因为原本就是没有‘我’存在。”[23]王博认为无心决定了“天籁”与“人籁”“地籁”不同。陈少明认为“天籁”原本并不是论乐理，只是借此喻现象世界的无心、无意，是自然、自存的，用来说明人也应取无为、无知的态度。他说：“《齐物论》之谈‘天籁’原本并不是论乐理，它紧接在子游对子綦形如槁木，心如死灰的惊异之后，系子綦对‘吾丧我’的现身说法。最后一句以反诘的形式，对‘敢问天籁’所作出的回应：‘夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？’把‘天籁’与‘丧我’联系起来，一般可理解为庄子借此喻现象世界的无心、无意，是自然、自存的，所以人也应取无为、无知的态度。”[24]

6. 陈清春、钱浩认为“天籁”意指声音本体，是超越意识和语言的形上之“道”。陈清春说：“不过在这里，以纯粹的声音感知来说明‘天籁’和‘道’还没有完全摆脱形下现象世界的束缚，还不是对声音本体的恰当说明，因为声音感知还是以对构形式、时间形式为基础的意识生成，还未达到超越意识成面的本体之‘道’。”[25]钱浩和陈清春的观点一致：“如果紧扣《齐物论》主旨以及庄子的道论思想，参照《庄子》其他篇章中有关音声的相关表述，并仔细分析‘天籁’在造词上的深厚内涵及其与‘地籁’‘人籁’的关系，可知‘天籁’相当于道，是现实所有可闻音声的形而上的本源，而非如其他各派观点认为的是‘自己而然’的‘独化’状态、是非主动的‘自鸣’、是合乎规律的音乐或是人的言语等。”[26]

7. 邓梦军、郭志丽、祁涛认为“天籁”是物我合一的境界。邓梦军说：“‘天籁’是针对‘人籁’所发，‘地籁’只是作为引出‘天籁’的一个过渡。‘天籁’包括‘地籁’和一部分无‘机心’的‘人籁’。《齐物论》一文的中心点不是‘吾丧我’，也不是‘齐物’等观念，而是‘天籁’。‘吾丧我’与‘齐物’只是认识‘天籁’，体悟‘天籁’境界的手段，而不是最终目的。人们要懂得知止，才能进一步用智慧的光芒照亮内心，实现自我的自由与价值，从而达到‘与天地万物为一’的‘天籁’境界。”[27]他认为“天籁”是一种“与天地万物为一”的境界。郭志丽说：“庄子‘天籁’本是其‘道’的呈现，而‘道’是庄子宇宙论、本体论与人生观融合一体的归结，在庄书或庄子思想中乃是‘自然’‘无为’主观境界与客观自然之义，因而‘天籁’也就取得主观境界与客观自然的主客合一之境。”[28]她认为“天籁”是主观境界与客观自然的主客合一之境。祁涛说：“‘三籁’有两个层次：‘人籁’‘地籁’在有形世界的层次，‘天籁’在无形世界的层次，不可混而为一。‘天籁’是超越对待的精神境界，所以是对‘人籁’‘地籁’的超越，而并不是另外的什么具体存在。”[29]“天籁”在有形世界之外的无形世界，是超越于“人籁”和“地籁”的。

8. 蔡仲德认为“天籁”是去掉规律之外的人为。他说：“‘天籁’即自己发声又自己停止，合乎客观规律，不靠外在的‘怒者’（发动者），不需规律之外的人为声响。《庄子》为强调‘咸其自取’与有待于人、有待于风的不同而提出‘天籁’，以区别于‘人籁’‘地籁’，实则‘天籁’也可以涵盖‘人籁’‘地籁’，也就是说，‘比竹’‘众窍’如能合乎规律和自然本性，不需外在的‘怒者’，去掉规律之外的人为，便都可以成为‘天籁’。”[30]

9. 程浩从认识论角度提出“天籁”可分为二段，第一段“天籁”是“道”，第二段“天籁”是“无”。他说：“庄子的思想深邃奇奥，《齐物论》中‘天籁’一说犹如智慧的灵光，昭示着庄子的哲学思想。‘天籁说’内涵丰富，由《庄子》自证，其涵义由两段构成。从认识论角度看，两段之间演进之迹甚明。第一段认为天籁是道，第二段认为天籁是无。”[31]台湾学者王叔岷认为：“一切皆有自取，谁使之怒号邪？地籁如此，人籁之响亦然。自不齐观之，则有人籁、地籁、天籁之别，自其齐观之，则人籁、地籁皆天籁也。”[32]他通过齐与不齐来判断“天籁”。

三、结语

综上可知，学界对于“天籁”的理解还没有形成共识。要理解“天籁”首先应结合“天籁”所处文本的语境以及全文的主旨思想。

如果“天籁”是一种声音，子綦完全可以将之描绘出来使子游明白，也不可能如此确定子游就没有听过这种声音。子綦没有将“天籁”像“地籁”一样具体地描绘出来，而只是说：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”显然，子綦已经不是在描述某一种具体声音，而是由对具体声音的描绘转移到对前面两籁声音所呈现出的状态的描绘，故而，对“天籁”的理解不能仅停留在声音层面。

此外，如果“三籁”处于不同层次，或者是声音之外的另一种存在，那么子綦提出的“三籁”就不能达到解除子游困惑的目的，反而还会增加子游的困惑。而“三籁”如果处于同一个层次，需要对“女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”表现出的“三籁”层次的不同做进一步的解释。“人籁”是很普通的一种声音，子綦对此未加以解释。对于“地籁”则稍有不同，子綦通过一系列具体的声音现象，形象地将“地籁”描绘出来，使子游理解“地籁”。这两籁都是自然界真实具体的声音，可以描绘也容易理解。而对于“天籁”，则不可以将其描绘出来。这里，子綦已经转换了视角，此闻已不再是闻见某一种具体的声音，而是指听闻声音所呈现的状态，但子游并未能从声音所呈现的状态角度去认知。所以，“三籁”虽然看起来处于不同层次，实则是同一个层次，“天籁”是对前两籁声音所呈现状态的一种描绘，子綦通过“人籁”“地籁”这些现实中的具体声音现象，引导子游关注其背后所呈现出的状态。

“天籁”为何？一直争论不休、分歧较大。当然，也正是由于庄子哲学里面有很多像“天籁”这样具有丰富内涵的概念、命题的存在，使得庄子哲学两千多年以来一直保持着独特的魅力。

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Review about Chuang Tzu’s “Tianlai” (Music of Heaven)

FAN Gen-sheng

(Department of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Nowadays, “Tianlai” (music of heaven) refers to the beautiful sounds in nature and extends as the best compliments of music, article and work. However, its meaning is ambiguous in its origin “”. By combing the research results on the word “Tianlai” , the connotation of it is further interpreted.

Chuang Tzu; “Tianlai”; “Dilai”; “Renlai”

B223.5

A

1009-9115(2019)01-0098-05

10.3969/j.issn.1009-9115.2019.01.020

2018-06-02

2018-11-10

范根生（1992-），男，江西瑞金人，硕士研究生，研究方向为中国哲学。

（责任编辑、校对：郭海莉）