劳作模式与民俗体育的双重变奏——以鄂乡鼓车赛会为例

梁雅婷，王若光，啜 静

“劳作模式”是民俗学家刘铁梁结合几十年的田野经验与研究实践在2013年总结提炼出的一个学术概念。“劳作模式”不仅是获得某种物质利益的生产类型，而且是指向身体经验意义上的日常生活方式。运用这个概念，有助于全面考察村民在特定的生产过程中所积累起来的身体经验和丰富的感性知识[1]。刘铁梁提出的村落“劳作模式”概念在解读社会转型时期，村落生活与生计方式及其地方市场之间的关系方面呈现出较强的解释力。笔者认为：“劳作模式”这个概念，或许能够成为本研究分析社会转型时期民俗体育文化变迁的一个可行理论视角。因此，笔者试图以“劳作模式”为切入点，探讨民俗体育文化变迁与劳作模式的关系。

从已有关于“民俗体育文化变迁”的研究来看，大都集中于宏观研究及由此产生的变迁。如在非物质文化视野下的杭州民俗体育研究中[2]，李智烽提到人们为生计奔走影响传承的问题。针对这一问题作者提出的建议是建造民俗体育文化村，将民俗体育放入活生生的村落生活中进行保护。笔者认为这一建议值得借鉴，但是作者没有考虑到文化持有者的情况。如果文化持有者制度、社会关系、身体、信仰都与原有村落疏离，村民还会继续留在建好的民俗体育文化村吗？以研究“民俗体育文化变迁”为代表的涂传飞认为，文化主体需求的变迁是民俗体育文化变迁的根本动因[3]。杨海晨，吴林隐等人通过历史性、过程性诠释演武活动所映射的国家与社会关系是如何从“皇权不下县”走向“相互在场”的个案呈现，探讨了在仪式性体育变迁中所体现出来的国家与社会关系互动[4]。杨海晨通过对黑泥屯战争、军事类型的演武活动，祭祀、仪式类的田阳舞狮、马山打会鼓、马山打扁担这类生产、生活性族群体育活动的完全不同的个案变迁路径研究发现：只有通过自下而上深入的田野调查，才能脉络化地理解人类体育行为的变迁原因、动力及路径[5]。

有鉴于以上研究，笔者计划在本研究中以“劳作模式”为切入点，以“民俗体育”为研究主题，通过历时性研究，将鄂乡鼓车赛会的文化变迁大致划分为：传统期(建国之前)、平淡期(集体化时期到80年代初)、中断期(改革开放30年)、复魅期(2008年左右)、尴尬期(2008年之后)。分析由传统走向现代化进程中劳作模式与民俗体育之间的变奏问题，探讨劳作模式与民俗体育之间的内在关系。拟提出理论假设“劳作模式是民俗体育文化变迁的根本动因，民俗体育的保护传承应在于遵循劳作模式变革方向的基础上进行‘创造性转化’”。在论证假设的过程中将从制度、社会关系、身体、信仰四个维度诠释劳作模式与民俗体育之间的变奏，其中一些事实论据来自笔者在鄂乡从事人类学考察所得的一手资料。

1 田野简述：鼓车赛会

鄂乡地处吕梁山南端和晋南盆地相连接的辽阔山沿地带。每年三月初十前后举行长达七天的大型庙会和祭祀活动，重头戏鼓车赛会在正日——三月十六举行。鼓车赛会是一种集体性接力竞赛。鄂乡有五辆鼓车，分别属于不同的院分。比赛时，东南院、西北院各有一辆鼓车参赛。两辆鼓车在发令后，分别从东南、西北两个方向绕着长方形赛道逆时针拉着重大的鼓车奔跑接力。胜负的标准有两种情况：一般为追上前车的一方将梢绳前端搭在前车尾部；也有双方商量两车同在方形街道的任意一条上时，前者视为战败的情况。

2 传统期：劳作模式与民俗体育相互适恰

鄂乡与绝大多数农村一样，在传统社会以农业为主导，农民为主体，这样在农业文明生长起来的乡村文化构成了中国文化的主体。正如钱穆先生所说：“中国历史的经济与文化基础一向在农村，并不在城市[6]。传统社会的劳作模式以种地为主，乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法[7]。正如《诗经世本古义》所言：“百日之蜡，一日之泽”[8]。种地与鼓车赛会是鄂乡人生活的“日常”与“非常”。每年的鼓车赛会是日常制度、社会关系、身体、信仰的集中体现，是人们沟通、调节天人关系、人际关系，以及表达人们内在情感的方式。民众通过赛会当天锣鼓的敲打，竞技的展演，加强村落社区成员之间的情感依赖与精神联系，从而促进民俗共同体的内聚意识，保证民俗共同体的内部和谐。

从制度上看，中国社会是传统的宗亲社会。费孝通先生将中国传统社会称作熟人社会。人们之间以共同的乡约或者习俗为纽带，认同村落中有声望的长老或者族长的领导。在很长一段时间内宗族在乡村社会中充当着正式治理者的角色[7]。鄂乡的村民，无论是劳作、娱乐还是社交活动，均以亲属为纽带展开。亲属关系不仅能带来情感上的满足，也为平时的日常劳作提供实在的帮助。对于拉鼓车而言，每个院里的鼓车参与以地缘为单位，鼓车赛会的参与具有全民性。一般来说，父辈会积极要求子辈参与到鼓车活动中，一个院里如果谁家不出人拉鼓车，就会有人向他家扔砖头。

从社会关系上看，民俗体育的社会关系与劳作模式的社会关系可以用鼓车参与村庄与水利之间的关系加以解释。所谓“晋省以水起衅，诣讼凶弑者案不胜书”，“小者关乎数村，大者联于异县，使灌稍不均或有背其习惯以自利者，则千百之众群起以相争。同渠者，村与村争，异渠者，渠与渠争。联袂禳臂，数十百人相率而叫嚣于公庭者，踵相接焉”[9]。水案的频发，不仅反映出水资源与区域内人口的紧张关系，而且反映出此民众与彼民众之间复杂的社会关系。据笔者了解到，拉鼓车在鄂乡举行，参与拉鼓车的村庄是与鄂乡上下汧洪水灌溉相对应的，那些不属于鄂乡洪水灌溉渠系的村庄没有资格参与鄂乡鼓车活动。鼓车会当天分西北院、东南院两个鼓车，引鄂乡上汧洪水灌溉的村庄拉西北院鼓车，引下汧洪水灌溉的村庄拉东南院鼓车。在利用洪水灌溉过程中不可避免会产生争夺现象，这与两个鼓车之间的竞争相契合；除此之外村庄之间也经常联合起来商讨水规、修建渠道。因此，鼓车盛会能够协调社会关系。作为一种加强村落内部认同和凝聚的村落集体活动,民俗体育展演是村民之间互相馈赠的礼物,以加强日后在生产生活中的互助合作。

从身体上看，清明节后，鄂乡百姓要进行繁重的劳作，三月十六鼓车节是农民在劳作之前，势气集结，锻炼身体的好时机。农民通过短暂的节日欢腾，能够以全新的身体投入日常劳作。反之，传统劳作模式之下的身体也同样适恰民俗体育展演当天所展现的身体。直接靠农业来谋生的人是黏着在土地上的，长年累月的辛苦劳作塑造了农民健壮的身体。据赵姓村民所言：当年，在鼓车盛会当天，鼓车一旦开始，一直拉到晚上见分晓才肯罢休。可见，正因为传统劳作模式之下身体的全面使用，鼓车会当天才能将身体发挥到极致。

从信仰上看，在传统社会，以传统劳作模式为生的农民，土地是他们的命根。农业生产不是依据现代科技，而是靠天吃饭。天旱时，他们企盼下雨；雨涝他们就等待天晴。除此之外，别无他径。传统时期一个农民的人生信仰可能只有“一亩地，两头牛，老婆孩子热炕头。”与此相对应的，鄂乡的传统鼓车具有祈求风调雨顺、五谷丰登的功能。因此，在鼓车会当天，参加比赛的各方均拼尽全力试图在拉鼓车活动中获胜。

综上所述，在传统社会跑鼓车所表达的制度、社会关系、身体、信仰，将鄂乡百姓在劳作模式中所展现的制度、社会关系、身体、信仰体现得淋漓尽致。俗话说，民俗文化是一切文化的母体。民俗体育作为民俗文化重要的组成部分，如果不能与当时民众的劳作模式保持联系，也许不会延续至今。

3 平淡期：劳作模式促发民俗体育的文化变迁

在集体农业时代，土地集中使用。农民通过共同劳动、共同生活，根据所赚取的工分平均分配集体劳动成果。当时农民大多数时候的劳动成果仅限于解决生存问题，有些农民甚至处于温饱线以下。村民除了集体劳动外，公社规定农民种植的经济作物种类，不允许超出规定的数额，否则会以“割资本主义尾巴”为名，强行铲除村民多种的作物，并进行严格的批评教育。在当时阶级斗争为纲的时代，国家自上而下以“觉悟”高低判定一个人的政治观念，以及激励和惩罚机制。“觉悟”所获得的政治光荣，在普遍生存水平低下的时代，成为一种精神寄托，甚至有可能会获得额外生存所需的社会资源。在此情况下，鼓车会开展所用的专属鼓车被当时的生产工具所替代。在文革期间，国家宣传无神论，极力排斥宗教信仰，对封建迷信活动进行沉重打击，农民把鼓面信奉的神换作毛泽东像，存放鼓车的庙里墙面上至今留存着当时的毛泽东语录。由于国家倡导同质、单一的文化，鄂乡原有的许多文化娱乐活动作为封建腐朽被禁止，以意识形态规训为目的的各种政治宣传活动成为当时鄂乡村民日常生活的主角。70年代末80年代初，随着农村经济和政治体制的改革，文化大革命的教训使得意识形态的政治强制性有所缓和,从而给了鄂乡民间信仰复兴的空间，鄂乡的文化娱乐生活开始丰富,一些传统的民俗活动得以重新复苏。

由于在集体化时期，国家通过户籍管制对人口流动实行严格的控制 ,比以往更加牢固地将农民锁定在土地上世代耕作，聚族而居,致使近30年里乡村农民的职业类型和职业身份了无分化,血缘宗族和乡土观念也依旧世代绵延[10]。正因为如此，这一时期村民的劳作模式仍以传统劳作模式为主，身体完全投入劳作生产，社会关系仍以宗亲和姻亲为主。劳作模式虽然以生产队的形式出现，但是劳作模式内核没有发生改变，不影响民俗体育总体模式。鼓车虽然在文革期间受到影响，由于新中国刚刚成立 ,新政府还没有来得及对农村进行全面改造,鄂乡跑鼓车仍处于自然发展状态。迫于国家压力集体性的仪式活动被禁止，然而鼓车活动在被动搁置之后很快恢复，变化最显著的是鄂乡鼓车随着劳作模式变革被当时的生产工具替代，鼓面由之前信仰的神变成毛泽东像。

4 中断期：劳作模式质变致使民俗体育衰落

改革开放后中国进入加速社会转型期。这时农村的经济结构已经不再是自给自足的小农经济,随着城市化、市场化开始,农村的小农经济逐渐崩解[11]。据了解当时鄂乡总耕地5 000多亩，人口5 000多人、1 500多户，人均土地不到一亩。在此情况下造成当地民众不得已转向二、三产业。利用山里临近的煤矿资源，从事以煤矿产业相关的工作，运输煤或者在煤矿产业带动下发展第三产业，开商店、拉砖盖房等，深刻影响着鄂乡村民的劳作模式。

从制度上看，市场经济制度引入农村，鄂乡村民的生产生活逐渐融入市场化，传统的小农经济已经不能满足村民的基本需求，土地不再是农民的根本，传统劳作模式逐渐被“挣快钱”的劳作模式所取代。在社会关系上，随着市场化和通讯工具的发展，鄂乡的社会关系不仅局限于宗亲和姻亲，村民与整个社会发生广泛联系。在身体上，由之前固定在土地上，转变为身体游走于山间；除此之外，相对于农耕生产而言，“挣快钱”的劳作模式也极大地改变了村民的时间观念，传统以农事活动为轴心的时间安排，被工厂中的机械时间所取代。从信仰上看，随着农业科技水平的提高，农民不再需要神灵保佑生产风调雨顺，村民基本上不再对其心存敬畏，村民的信仰呈弱化和工具化趋势。市场经济的发展造成村民对金钱的狂热追求。由于弥散性的金钱压力的存在，并且这种压力过于强大，导致村民生活的无意义化、现时化和高度自利化，不仅缺乏公德成为村庄普遍的道德事实，村民私德出问题的情况也已经大量存在。传统的道德秩序、权力格局和社会结构已发生改变，迈向“核心家庭本位”的乡村社会正面临着深刻的“基础性社会问题”[12]。总而言之，这一时期鄂乡社会发生了前所未有的变迁。由于社会变迁导致全方位劳作模式的质变，鄂乡跑鼓车所承载的意义基本上不能满足新时期村民“挣快钱”劳作模式下的需求。因此，劳作模式与民俗体育的关系出现了紧张和不协调。一旦二者关系出现断裂，意味着鼓乃至民俗体育的车消亡。

5 复魅期：劳作模式与政策禀赋成就民俗体育的复兴

我国从2006年开始评选国家级非物质文化遗产。国家级非物质文化遗产有近1 300项，如果把省、市、县所评选的加起来，共有7 000多项[13]。国内非物质文化遗产相关研究已经意识到民俗体育进行保护性开发的重要性，并由此形成了一批理论成果，但更多的还是停留在遗产保护原则和策略上，缺乏具体可操作性，并没有带来民俗体育活动长盛不衰。因此，国家非物质文化遗产政策的提出给民俗体育的发展提供了发展空间，但是不能从根本上解决民俗体育的生存问题。笔者认为民俗体育的发展只有与当地的劳作模式相适恰，加之政策的驱动才能使民俗体育得以复兴。

2008年9月5日鄂乡鼓车赛会入选临汾市首批市级“非遗保护名录”；2009年3月2日被列山西省第二批省级非遗保护名录；2010年5月，“鄂乡鼓车赛会”出现在文化部公示的“第三批国家级非物质文化遗产名录”之中。2008年至2010三年间鄂乡加冕了非遗所有荣誉，国家资助经费开始下达。2008年国际金融危机使我国实体经济受到严重影响，2008年9月8号襄汾“尾矿溃坝”事件，所有山西省煤矿停业整顿，导致大量靠煤矿产业为生的村民失业[14]。因此，“挣快钱”的劳作模式被动放弃。村民短暂闲暇形成“不劳作”的劳作模式。“不劳作”的劳作模式之下，村民的身体、社会关系、制度、信仰与村落紧紧联系在一起，与民俗体育相契合，同时加之政策经费支持，民俗体育活动出现短暂复魅。

6 尴尬期：劳作模式惯性造成民俗体育传承维系尴尬

“不劳作”的劳作模式加之非物质文化遗产政策驱动使民俗体育得以复兴，但是“不劳作”的劳作模式是暂时的，村民从未停止寻求其他维系生活的方式。2008年襄汾“尾矿溃坝”事件发生后，以“挣快钱”的劳作模式为生的村民无法再利用临近的资源从事煤矿工作，但他们也不会再回到土地，因为这一时期，生存不再成为人们首先要考虑的因素。他们追求一种更为经济的生存状态，期望以最短的周期获得尽可能多的利润，而且由于劳作模式惯性，这些人被迫前往外地大煤矿。正如希尔斯所言，“那些接受传统的人不必把它叫做传统；对他们来说，接受这种传统是不言而喻的。这一传统与他们的任何其他行动和信仰一样生动且富有生命力。它是现存的过去但它又与任何新事物一样，是现在的一部分”[15]。“传统”是维系村落社会延续最重要的无形规则。一般来说，传统是村落集体和生活惯习累积而成的一套完整的知识体系。民俗体育、传统劳作模式都包含于其间。这些知识，需要生活在其中，长期的耳濡目染、潜移默化、祖辈相传形成一种传统。可想而知，这种传递知识的方式非常危险。只要村落社会里一代人未能获知传给下一代，这种传统就可能消失。如今鄂乡的鼓车就面临如此尴尬的境地。

随着市场化、商品化、城镇化，越来越多的村民走出村落，来到城市谋生，他们从祖辈、父辈身上获得的知识无法再适应城市生活。他们逐渐习得一套新的知识体系，原有的以村落为根基的知识体系自然被舍弃。在传统劳作模式之下，邻里之间帮忙从来不以金钱作为回报。因为在很长一段时间里，农民种植粮食作物，除了上交政府，剩下的粮食换得的金钱在购取生活必需品之外，几乎所剩无几，村民家与家之间经济差距很小。因此，非金钱性的互帮互助也被视为村落社会关系的传统。然而，随着外出打工成为一种趋势，城市生活方式、价值观念渗透到传统村落，商品化和市场化颠覆了原来的村落价值体系。原来建立在非金钱性基础上的互帮互助的社会关系将被打破，取而代之的是金钱雇佣关系。从某种意义上说，“金钱至上”的价值观，打破了传统村落社会的道德基础。村民自然放弃传统劳作模式，随之抛却的是一整套建立在耕种劳作模式中的信仰、制度、社会关系，村落社会将走向终结。

村落社会传统知识体系和价值体系的分崩离析，使得原来得以维系村落秩序的社会机制失去效力，传统信仰式微，社会关系利益化，大量村民外出打工造成身体使用专门化，身体时空性几乎与村落脱离。鄂乡不再是青壮年愿意生活的地方。这一时期的劳作模式与村落本体脱节。因此，民俗体育在这种情况下维系处于尴尬境地。

7 创造性转化：民俗体育传承的路径

本研究将我国民俗体育文化的历史变迁大致划分为五个时期，每个阶段的发展状况与当时的社会背景密切相关。研究认为：民俗体育文化变迁与劳作模式具有高度契合性。村落作为民俗体育赖以生存的土壤，一旦劳作模式与村落本体脱节，意味着民俗体育传承维系困难。那么在此之下，民俗体育将何去何从？

当我们强调对一种非物质文化遗产进行保护的时候，要意识到同为人类文化遗产，非物质遗产与有形文化遗产相比，有其独特的存在方式。特定时代的有形文物是固定的，不可再生的，可以是脱离活态文化传统的一种静态存在，是一种物化的时间记忆，对它可以用强制手段进行有效保护。但是非物质文化遗产却是流动的、发展的，它不可能脱离生产者和享用者而独立存在，它是存在于特定群体生活之中的活体，是发展着的传统方式，它很难被强制地凝固保存[16]。因此，对于这类非物质文化遗产必须遵循整体性保护原则，建议运用创造性转化理论传承民俗体育。创造性转化要打破惯用思维，围绕劳作模式进行。目前来看，国家主导、地方积极发展休闲农业是一个相对比较合理的对策。

休闲农业是以农业为基础、以城市游客为目标、以休闲为目的、农业和旅游业相结合的新型产业，是农业诸产业中的特殊产业。我国大陆地区的休闲农业在20世纪90年代开始发展，随着国民经济发展、居民收入提高，城乡居民对休闲消费需求高涨，休闲农业已进入快速发展的新阶段。目前我国休闲农业项目主要有农家乐、休闲农庄、农业科技观光园和民俗文化村四种形式。休闲农业已经成为我国促进农民就业增收和满足居民休闲需求的民生产业，缓解资源约束和保护生态环境的绿色产业[17]。笔者认为，鄂乡发展休闲农业应该依托当地农业、农村和村民，整合农业资源，挖掘农耕和鼓车文化，将休闲农业与农村建设、环境保护结合起来；国家制定相关政策，政策向村落人倾斜，留住村落人；同时加大政府扶持力度，建议当地政府应该制定相关扶持政策用于休闲农业项目建设、农村道路等基础设施改善。在此之下，鄂乡鼓车文化自然而然会很好地传承下去。