功利主义对马克思主义生成的嵌入研究

苗贵山，张严方

(河南科技大学 马克思主义学院， 河南 洛阳 471023)

列宁在1913年为纪念马克思逝世30周年而专门撰写的文章《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，为我国马克思主义原理教科书奠定了内容体系，使得我们对马克思主义有了总体性的认识。在其中，列宁把德国的古典哲学、英国的古典政治经济学及英法的空想社会主义看作是马克思主义的三个来源，在此基础上阐释了历史唯物主义、剩余价值，以及无产阶级为摆脱被压迫、被奴役地位而探索阶级斗争出路的理论。但是，综观马克思主义经典作家的著作我们可以发现，以边沁和斯密为代表的功利主义直接嵌入了马克思主义的生成之中。简要地说，功利主义的利益论及在此基础上把一切社会关系都归结于经济关系的做法，使得马克思恩格斯最终搞清楚了市民社会与政治国家的关系问题，从而为唯物史观的构建奠定了基本前提；功利主义的劳动价值论及在此基础上对社会财富在资本与劳动之间分配不平衡问题的觉察，使得马克思恩格斯立足于劳动价值论，最终搞清楚了资本与劳动的关系问题，从而发现了剩余价值理论这一马克思政治经济学说的基石；功利主义的公益论，即对个人特殊利益与社会普遍利益和谐一致的期待，使得马克思恩格斯不断深入思考如何才能最终实现个体特殊利益与社会普遍利益的和谐一致的问题，从而确立了“在联合劳动基础上每个人自由发展是一切人自由发展的条件”这一科学社会主义基本原则。基于此认识，本文探讨了功利主义对马克思主义生成的嵌入这一问题，以期对学术界能够从总体上深入理解马克思主义的生成有所裨益。

一、马克思恩格斯理论视野中的功利主义

功利主义是苏格兰启蒙运动的产物。在黑格尔看来，启蒙是“纯粹识见”反对盲目信仰的绝对的自由权力。作为一种自身等同的、纯粹的、自己区别自己的人格，“纯粹识见”要经过自在存在(纯粹的自我意识)、为它存在(设定自身的否定物——“他物”)与自为存在(自我意识透视“他物”并从“他物”那里得到自身的享受)诸环节的先后更替，使自己实现出来并将取得内容。“当它发展出了它的环节时，亦即当它作为对象时所具有的这种本性，表现于外，就是有用的东西。”[1]换言之，“它就是纯粹识见的现实意识以之为对象的那种现实——功利(或有用性)”[1]。尽管苏格兰启蒙运动缺乏黑格尔那样的关于纯粹识见的自在自为运动的论证，但它毕竟重视人的物质利益的经验感受。因此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中借用黑格尔在《精神现象学》中的话，把苏格兰启蒙运动中以边沁为代表的功利主义看成是“启蒙的最终结果”[2]。“我们第一次在边沁的学说里看到：一切现存的关系都完全从属于功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容。”[2]边沁认为“功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动”[3]。对于边沁的功利主义，英国哲学家罗素曾指出它是以“联想原理”和“最大幸福原理”为基础的。“联想原理”指的是个人在追求自己利益的同时存在着理性权衡，在考虑自己利益时会考虑别人的利益——即边沁所讲的正确理解的利益，其直接后果就是实现了最大多数人的利益与幸福，从而达到“最大幸福原理”。边沁的这两个原理是对斯密“看不见的手”理论的直接发挥，边沁的著作曾多次引及斯密的《国富论》。斯密“看不见的手”理论的深刻内涵是：人类的自私天性驱使每个人为自己眼前的特殊利益而奔波，但他在实现自身特殊利益的同时，却非预期地无意中也使他人的利益得到实现，从而实现了人与人之间利益的天然统一，使社会幸福最大化，这是人类潜在的自然同情心所在。与斯密不同的是，边沁强调的是理性正确理解的利益。

对功利主义的理论把握是马克思恩格斯构建唯物史观、剩余价值论及科学社会主义过程中不可或缺的内容，主要包括功利主义的利益论、劳动价值论及公益论(社会幸福论)。这在《英国状况》《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》《德意志意识形态》《资本论》及其手稿中得到了显著的体现。概括地说，就功利主义的利益论来讲，马克思恩格斯指出，功利主义是在以爱尔维修与霍尔巴赫为代表的法国功利论的基础上形成的，然而，爱尔维修与霍尔巴赫的功利论是一种感伤的道德义释的哲学体系，反映的是早期的资产阶级思想家们反对封建贵族统治的愿望，“想把一切关系归结为剥削关系的愿望，想从人们的物质需要和满足这些需要的方式来解释交往的愿望”[2]。这种哲学体系虽然带有无所不包的色彩，但缺乏实证的经济内容。因此，功利主义“只有把经济学内容包括到这种理论去，才能向前迈进一步”[2]。在英国，以葛德文、边沁与詹姆斯·穆勒为代表的英国功利主义者开始把政治经济学融入功利论之中，从而使功利论具有了实证内容。“政治经济学是这种功利论的真正科学。”[2]边沁的功利主义正是在英国工业革命进行时形成的，它特别重视工业与商业及其所带来的利益对社会发展的推动作用。恩格斯指出：“英国工业的这一次革命化是现代英国各种关系的基础，是整个社会的运动的动力。……它的第一个结果就是利益被升格为对人的统治。”[4]而当功利主义在研究政治经济学时，还涉及了政治与法律的问题，特别强调效用原则。因此，马克思恩格斯指出：“功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系”[2]。功利主义的这些理论主张，为唯物史观的建构奠定了理论前提。就功利主义的劳动价值论来讲，马克思指出：“在斯密那里，劳动一般是价值的源泉，也是财富的源泉”，但是，“另一方面，在斯密那里，资本最初并不表现为把雇佣劳动要素当作自己的对立面包含在自身中的东西……资本最初不会自行增值，因为在资本的概念本身中恰恰不包含对他人劳动的占有，资本只是在事后，在它已经作为资本被当作前提以后，才表现为——这是恶性循环——对他人劳动的支配权”[5]。在此基础上，马克思把工人的活劳动看作是替资本这一死劳动保值与增值的手段，从而得出生产剩余价值是资本主义生产的实质的结论。就功利主义的公益论来讲，马克思恩格斯指出：“功利论一开始就带有公益论的性质，但是只有在开始研究经济关系，特别是研究分工和交换的时候，它才在这方面有充实的内容。在分工的情况下，单个人的私人活动变成了公益的活动；边沁的公益归根到底就是一般地表现在竞争中的公益。……在所有现代经济学家的学说里，功利论都具有这种性质”[2]。由此我们可以看出，在功利主义经济学那里，公益就是个体为了实现自身的特殊利益而在自由竞争的分工与交换中所不自觉地增进的社会普遍利益，使得国民财富与社会幸福最大化，个人利益与社会普遍利益自然和谐。斯密的“看不见的手”理论正是这种公益论的体现。这种公益论构成了功利主义道德伦理思想不可或缺的内容。正因为如此，边沁才不无骄傲地讲道：“功利命令无非是更广泛的、最明智(即最深思熟虑)的、仁慈的命令”[3]。空想社会主义乃至科学社会主义的论证正是从这种公益论中汲取了营养价值。对此，马克思恩格斯讲道：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合全人类的利益。……边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义”[6]。

二、功利主义的利益论对唯物史观构建的嵌入

在《莱茵报》初期，功利主义的利益论就已嵌入马克思对自由问题的考量中。当窥见德国书报检查制度实质上就是统治者的私人利益害怕代表人民普遍利益的新闻出版自由时，马克思讲道：“大家知道，有一种心理学专门用细小的理由来解释大事情。它正确地猜测到了人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关，但是它由此得出了不正确的结论：只有‘细小的’利益，只有不变的利己的利益”[7]。这里，“心理学”指的就是功利主义。当然，这时候的马克思在价值取向上直指代表人民普遍利益的自由理性，认为过度地强调私人利益就会像醉汉那样跌破脑袋。继而，在林木盗窃法的辩论中，马克思发现国家丧失了它应有的代表人民普遍利益的自由理性的光辉，成为功利主义所推崇的私人利益的守护神，私人利益成为世界的最终目的。在现实的私人利益的不断拷问下，马克思在《评奥格斯堡〈总汇报〉论普鲁士等级委员会的文章》中直截了当地指出，普鲁士等级代表制实质上是不同等级的特殊利益“为自己的家园而奋斗的讲求功利”的制度，而非“不顾自己的家园为正义事业而斗争的自由”[7]的制度。正因为如此，马克思在《为摩泽尔记者的辩护》中指责行政当局出于自身特殊利益的考虑而不关注摩泽尔地区农民的普遍利益，这导致《莱茵报》被官方查封。总而言之，在《莱茵报》时期，马克思遇到了为功利主义所关涉的物质利益问题发表意见的难事，在国家、法与私人利益关系的问题上产生了他所说的“苦恼的疑问”。

为了解答“苦恼的疑问”，马克思深入研究了黑格尔的国家哲学与法哲学，对黑格尔企图通过国家伦理的创建来统摄市民社会的做法表示出强烈不满，认为以私人利益为基础的市民社会是国家的前提，市民社会作为动力使自身成为国家。正是由于确立了市民社会决定政治国家的原则，马克思在《论犹太人问题》中对美国《权利宣言》与法国《人权宣言》所宣扬的人权进行了激烈的批判，明确指出市民社会是由需要、劳动、私人利益和私人权利等内容组成的，资产阶级政治革命把市民社会看作是自己的自然基础，而作为国家理性的抽象存在的自由、平等、财产与安全等人权，从根本上是利己主义的人运用与维护私有财产的权利，而不是普遍的人真正享有的权利。值得指出的是，边沁在1789年给《道德与立法原理导论》所加的“末注”中也曾对美国《权利宣言》所颂扬的抽象的人权进行了反对，并且在给他人的信中指责法国的《人权宣言》正在步美国《权利宣言》的后尘，认为它缺乏经验，不关注社会的普遍利益。这为马克思批判启蒙人权观提供了借鉴。正因为私有财产与私人利益构成了国家政治制度的基础与国家政治观念的灵魂，那么，就需要把对国家与法等“副本”的批判转向对市民社会“原本”的批判。

“巴黎笔记”时期，马克思撰写了《1844年经济学哲学手稿》与《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》，开启了对市民社会“原本”批判的历程。在这一时期，功利主义经济学，即国民经济学对马克思发现市民社会内在的特殊本质发挥了极大的反向作用。马克思指责包括斯密与詹姆斯·穆勒在内的功利主义经济学家在从私有财产的事实出发去谈论分工与交换的同时，并没有从本质上去说明这个事实。也就是说，斯密与詹姆斯·穆勒对市民社会只是做了一般性的理解，即更多的是把市民社会看作是私有财产占有基础上的人人互为手段(分工)，从而满足各自需要目的(交换)的体系，而没有对市民社会的内在特殊本质进行深刻的把握。但是，在马克思看来，国民经济学家在论述分工和交换时，“无意中说出了他的科学所包含的矛盾，即依靠非社会的特殊利益来论证社会”[4]。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思肯定性地指出：“国民经济学以交换和贸易的形式来探讨人们的社会联系或他们积极实现着的人的本质，探讨他们在类生活中、在真正的人的生活中的相互补充”[8]。也正是在此时，马克思提出了人的本质是人的真正的社会联系的观点。但是，对于社会共同体，边沁是这样讲的：“共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成”[3]。对此，马克思明确表示反对，他指出：“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物”[4]。马克思的这些思想为它后来确立历史唯物主义意义上人的本质观与社会观奠定了基础。然而，在马克思看来，即使功利主义经济学从分工与交换的角度看到了人们之间的社会联系，但当它从作为个人的资本家与工人出发去谈论分工与交换等人的社会联系时，就不能真正把握工人的劳动与资本家私有财产之间的内在关系。对此，马克思讲道：“断言分工与交换以私有财产为基础，不外是断言劳动是私有财产的本质，国民经济学家不能证明这个论断而我们则愿意替他证明”[4]。当马克思窥见工人的劳动是资本这一私有财产的本质时，就意味着他在工人的劳动中找到了资本这一私有财产运动的历史必然性，他才能把作为工人异化劳动感性表现的私有财产看作是迄今为止全部生产运动的现实的感性展现，把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，继而把人类历史看作是通过人的劳动诞生与发展的过程，把“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等”，看作是“生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”[4]。这为唯物史观的建构奠定了基础。

《神圣家族》与《德意志意识形态》是唯物史观构建过程中的两个重要环节。在《神圣家族》中，马克思恩格斯引证了功利主义者爱尔维修、霍尔巴哈和边沁著作中关于个人利益在人的道德与行为及社会变革中所起的基础性作用。爱尔维修讲道：“人并不邪恶，但却是服从自己的利益。”霍尔巴哈认为：“人为了自身的利益必须要爱别人，因为别人是他自身的幸福所必需的。”边沁指出：“个人利益是唯一现实的利益。”[6]以此为基础，马克思恩格斯在强调以私人利益这一自然必然性为纽带而发生关系的人所组成的市民社会是现代政治国家的自然基础的同时，针对青年黑格尔派在历史范围内把思想(杰出历史人物)与物质利益(人民群众)对立起来的做法，指出历史不是像黑格尔所认为的那样，是精神把人民群众当作实现自己目的的工具而自我运动的过程，恰恰相反，历史不过是人民群众追求着自己物质利益这一目的的活动而已，思想离开物质利益的纠缠就会出丑，思想只有通过人民群众的实践活动才能变成现实的力量，而杰出历史人物领导的政治革命成功与否，关键在于革命的原则能否真正代表人民群众的利益。所有这些都大大深化了对历史唯物主义的认识。

在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯把现实的人的现实的物质生产活动看作是人类社会赖以存在的前提，并从人们的交往形式，即生产方式变更去考察人类社会的历史，以及政治、哲学、宗教、道德等意识形态的根源及其发展过程。综览《德意志意识形态》的内容我们可以看出，一方面，生产方式与交往形式作为唯物史观的核心概念之一，它们的提出与功利主义经济学对私有财产基础上人的需要及满足需要的生产的分工与交换等问题的探讨密切相关。马克思恩格斯讲道：“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来(两性关系、交换、分工)，所以他们必然要发生相互关系。”[2]这里，需要、交换、分工都是功利主义经济学的语言，但是功利主义经济学并没有从“需要是人的本性”及求得这种需要的、满足的“方式”出发提出生产方式与交往方式的概念，更没有把需要及满足需要的生产方式看作是历史的，并以此来把握人类社会历史的更替，以及人的生存与发展的历程。由此，马克思在《资本论》中对边沁所鼓吹的抽象的“效用原则”进行了批判，他指出：“想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些”[9]。另一方面，当马克思恩格斯把一定历史时期的生产方式或交往形式看作是人类社会赖以存在的基础，并以此来探寻道德问题时，也是受到功利主义的直接影响，这从马克思恩格斯对施蒂纳的批判中得到了体现。“功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系，但在桑乔(施蒂纳)那里，它失去了任何积极内容；桑乔的功利论抽掉了一切现实关系，归根到底是个别市民关于他想赖以剥削世界的那种‘聪明才智’的空洞幻想。”[2]受功利主义的影响，施蒂纳鼓吹“自我一致的利己主义”，但与功利论把社会的一切现存关系归为经济关系的优点相比，这种“自我一致的利己主义”只是一种脱离现实的经济利益关系的抽象的道德观念。当马克思恩格斯认识到功利主义的这一优点之后，就为他们立足于现实的人及其现实的物质生产去把握人们的经济关系并在此基础上去说明政治、法律、哲学、道德等上层建筑的产生及其发展这一唯物史观的基本主张奠定了基础。在此基础上，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对唯物史观做了经典性的表述，从生产力与生产关系的矛盾运动所引起的社会革命并导致的经济基础的变更与上层建筑的变革出发，来描述人类社会形态的更替，并特别强调物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。

三、功利主义劳动价值论对剩余价值理论构建的嵌入

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。”[4]这段话指明了马克思政治经济学研究的主攻方向，即资本与劳动之间的内在关系。在马克思看来，国民经济学虽然看到了劳动是生产的真正灵魂，但它并没有把作为私有财产的资本与作为工人的劳动之间的关系作为其研究的核心，换句话说，没有主要从工人的生产劳动的角度来理解资本这一私有财产的运动，而主要是从财富、竞争、分工、交换、货币流通的角度来论述私有财产。因此，马克思指出，国民经济学尽管看到了有产者与无产者之间的对立，但是他们没有把这种对立理解为一种在资本与劳动之间的内在的能动关系上的对立，即理解为资本与劳动的矛盾关系。马克思指出：“资本是对劳动及其产品的支配权力。”[4]马克思对资本的这一定义，是对斯密在《国富论》中提出的财富是“对当时市场上存在着的他人劳动的一切产品的控制权”[4]思想的直接发挥。也正因为如此，斯密把这种为他人财富而劳动的生命活动看成是一种辛苦或是牺牲等。斯密的这些观点，为马克思提出异化劳动理论提供了直接借鉴。

相对于《1844年经济学哲学手稿》，在《雇佣劳动与资本》中，马克思汲取了古典经济学把资本看作是积累劳动及把劳动看作是商品的可贵之处，对资本与劳动之间的内在的能动的对立统一关系把握的更加深刻。就统一关系来讲，“资本以雇佣劳动为前提，而雇佣劳动又以资本为前提，两者相互制约，两者相互产生”[10]。就对立关系来讲，“即使我们停留在资本和雇佣劳动的关系范围内，也可以知道资本的利益和雇佣劳动的利益是截然对立的”[10]。因此，“资本的实质并不在于积累起来的劳动是替活劳动充当进行新生产的手段，它的实质在于活劳动是替积累起来的劳动充当保存并增加其交换价值的手段”[10]。尽管马克思在《雇佣劳动与资本》中还没有提出剩余价值的概念，但此时他已经清楚地看到资本体现的是一种社会关系，即支配活劳动并通过交换活的劳动力而保存并增大自身的独立的社会力量，而劳动力则是雇佣工人出卖给资本的一种特殊的商品，两者之间是一种特殊的交换关系。这为马克思在《资本论》中提出剩余价值理论做了充分的理论准备。

在《资本论》手稿中，马克思区分了资本与劳动交换中所存在的前后相继的形式上的不同，甚至本质上根本对立的两个过程：(1)在简单的商品(流通)交换过程中所进行的资本家与雇佣工人围绕着劳动力的自由买卖而进行的等价交换；(2)在生产过程中所进行的资本与劳动的交换。这个区分的意义在于能够使人们把握劳动者对自己劳动成果的所有权规律是如何转变为资产阶级社会占有规律的。而这一转变的关键在于工人的活劳动同包括原材料与生产工具在内的生产的客观条件发生了分离(这是一个历史的过程，中间要经历劳动者同土地这一生产的客观条件相分离)，劳动力成为商品，货币转化为资本，劳动变成雇佣劳动，雇佣劳动成为资本的使用价值，替资本保值与增值。具体地讲，马克思指出，在资本家与工人之间围绕着劳动力的买卖所进行的简单的商品(流通)交换过程中，交换主体最初都是作为自己劳动产品或商品的所有权者而出现，然后通过自己的等价物的转让，才占有他人的等价物，从而成为商品的所有者。换句话说，就是将自己的劳动的所有权转变为对社会劳动的所有权。“所有现代的经济学家，无论是偏重经济学方面或偏重法学方面，都把个人自己的劳动说成最初的所有权的依据，而把对自己劳动成果的所有权说成资产阶级社会的基本前提。”[11]这里，马克思所说的偏重经济学方面的经济学家主要指的是斯密，而偏重法学方面的经济学家指的是边沁。“经济学家们为要证实资本的合理，替资本辩护，就求助于这个简单的过程，恰好用这个使资本不能存在的过程来说明资本。”[5]对此，马克思不无讽刺地讲道，在劳动力买卖的过程中，“占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁”[9]。与斯密和边沁这些“现代的经济学家”做法有着根本不同的是，马克思注重分析的是后一个过程，即在生产过程中所进行的资本与劳动的交换。马克思指出，资本主义生产过程是劳动过程与价值增值过程的统一，雇佣劳动这一活劳动作为使用价值，通过劳动力的耗费，不仅能够在必要劳动时间内把劳动力自身的价值生产出来，而且还能够超出必要劳动时间，从而在剩余劳动时间内创造出比劳动力自身价值更大的、被资本家无偿占有的价值，即剩余价值。在这种情况下，劳动者对自己劳动成果的所有权规律转变为资本对活劳动无偿地占有规律。

马克思劳动价值论基础上的剩余价值理论的发现，不仅是对斯密关于财富是对他人劳动或劳动产品的控制权思想的直接发挥，而且也是对斯密利润理论的创造性的发展。就斯密的利润理论来讲，在《剩余价值理论》中，马克思通过引用斯密的原话从而对其利润理论进行了评判。斯密讲道：“一旦资本在个别人手中积累起来，其中某些人自然地就利用它使勤劳者去劳动，向他们提供材料和生活资料，以便从他们的劳动产品的出售中，或者说，从这些工人的劳动加到那些加工材料价值上的东西中，取得利润。”[12]马克思对于斯密这段话的分析结论是：第一，斯密看到了劳动和劳动条件的分离是资本主义生产的前提；第二，斯密认识到了剩余价值的真正起源。“利润不是别的，正是工人加到劳动材料上的价值中的扣除部分。但工人加到材料上的无非是新的劳动量。所以，工人的劳动时间分为两部分：其中一部分，工人用来向资本家换得一个等价物，即自己的工资；另一部分，由于工人无偿地交给资本家，从而构成利润。”[12]然而，正如马克思所指出的，此时斯密的理论长处与短处都显露出来了。“这里，价值规律似乎变成了(从结果来看，也确实变成了)它的对立面。如果说，斯密的理论长处在于，他感觉到并强调了这个矛盾，那么，他的理论短处在于，这个矛盾甚至在他考察一般规律如何运用于简单商品交换的时候也把他弄糊涂了；他不懂得，这个矛盾之所以产生，是由于劳动能力本身成了商品，作为这种特殊的商品，它的使用价值本身(因而同它的交换价值毫无关系)是一种创造交换价值的能力。”[12]也就是说，“资本家用来购买劳动的货币包含的劳动量或劳动时间，比工人生产的商品包含的劳动量或劳动时间要少。除了作为工资的那个货币额所包含的劳动量之外，资本家还买到一个他没有支付过代价的追加的劳动量，即超出他支付的货币所包含的劳动量的余额。这个追加劳动量也就构成资本所创造的剩余价值”[12]。与斯密的功绩相比，马克思指出，边沁、詹姆斯·穆勒等庸俗的功利主义经济学家喜欢把社会资本看成一个有固定作用程度的固定量，并把这确立为教条，“利用这一教条以达到辩护的目的，特别是为了把资本的一部分，即可变资本或可转变为劳动力的资本，说成是一个固定的量。可变资本的物质存在，即它所代表的工人生活资料的量或所谓的劳动基金，被虚构为社会财富中一个受自然锁链束缚的而且不能突破的特殊部分”[9]。在对边沁、詹姆斯·穆勒进行批判的同时，马克思指出，不能把斯图亚特·穆勒同边沁、詹姆斯·穆勒等庸俗经济学的辩护混为一谈，这样做是不公平的。这是因为，斯图亚特·穆勒在其《政治经济学》中指出了“劳动产品的分配是同劳动成反比的，产品的最大部分属于从来不劳动的人”，“而且劳动越艰苦和越不愉快，报酬就越少”[9]。由此，我们看出，功利主义经济学的劳动价值论及在此基础上对社会财富在资本与劳动之间的不平等的分配的觉察，为马克思发现剩余价值理论提供了有益的借鉴。

四、功利主义公益论对科学社会主义构建的嵌入

在《神圣家族》中，马克思恩格斯讲道：“边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义”[6]。这里，马克思所言的边沁建立的正确理解的利益的体系，就是指边沁所主张的个人利益与社会利益的和谐，即功利主义的公益论。而功利主义的公益论对英国欧文论证空想社会主义起到了积极作用，从而对马克思恩格斯站在道德伦理的立场上对科学的共产主义的论证起到了积极的推动作用。马克思恩格斯针对施蒂纳受功利主义的影响，把个人利益理解为“自我一致的利己主义”，把共产主义理解为对社会的自我牺牲的做法，在《德意志意识形态》中明确指出：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义”[2]。这里，利己主义代表的是“个人利益”，自我牺牲是同“个人利益”相对立的“共同利益”。马克思恩格斯的意思是，共产主义强调个人利益与共同利益的和谐一致。

对于个人利益与共同利益的和谐一致性，马克思恩格斯并没有像功利主义那样仅仅停留在交换与分工的角度进行形式上的理解，而是深入到资本主义生产关系的内部，揭示了个人利益与共同利益的自然和谐的虚假性。从交换与分工的角度看，“存在于进行交换的主体的意识中的是：每个人在交易中只有对自己来说才是自我目的；每个人对他人来说只是手段；最后，每个人是手段同时又是目的，而且只有成为他人的手段才能达到自己的目的，并且只有达到自己的目的才能成为他人的手段，这种相互关联是一个必然事实，……也就是说，表现为整个交换行为的内容的共同利益”[11]。换句话说，个人利益如果要实现的话，就必须要考虑作为交往对象的他人的利益，从而形成一种共同利益。但是，正如恩格斯在《英国状况》中所指出的，在个人利益与社会普遍利益关系问题上，边沁犯了与黑格尔同样的错误，他们都企图在私有制原则的基础上来调和个人利益与社会利益的矛盾，但都没有真正克服这一矛盾。因此，在马克思恩格斯看来，边沁所犯的错误从根本上表明了“功利论对现存世界的批判也具有局限性”[2]。其局限在于功利主义限于资产阶级的条件，通过对封建时代遗留下来的阻碍资产阶级发展的狭隘的社会关系进行批判，从而为资产阶级发财致富进行辩护。为此，马克思要超越功利主义的局限性，就要对使资产阶级发财致富的“现存制度的生产条件和交往条件进行批判”[2]。在马克思恩格斯看来，资产阶级的生产条件是生产资料与劳动相分离基础上的雇佣劳动，它在造就巨大社会生产力的同时使得工人的劳动发生异化，受资本统治的劳动丧失了自主性，劳动者不能占有自己所创造的劳动产品。而资产阶级的交往条件是以货币为媒介的商品交换，它不仅是私人利益围绕一般商品之间的交换，更大的交换是资本与劳动之间的交换，这种交换使得劳动者只能获取维持自身生存的生活资料，而资本则不断地增值。也就是说，资本是极端的利己主义，而劳动则变现为一种自我牺牲。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中讲道：“既然按照斯密的意见，大多数人遭受痛苦的社会是不幸福的，社会的最富裕状态会造成大多数人遭受这种痛苦，而且国民经济学(总之，私人利益的社会)是要导致这种最富裕的状态，那么国民经济学的目的也就是社会的不幸”[4]。这意味着，在马克思看来，功利主义最终解决不了个人利益与共同利益之间相互冲突的这一资产阶级社会的“现代性”难题，因为它是以私有制为原则的，而它所理解的共同利益也只不过是个人利益的简单相加。对于共同利益，马克思恩格斯有着不同于功利主义的更为深刻的理解。他们指出：“个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益，后者脱离单独的个人而获得独立性，并在独立化的过程中取得普遍利益的形式，作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾。”[2]因而，这里马克思恩格斯所言的普遍利益指的是不同阶级的成员所具有的作为本阶级成员的共同利益，资产阶级成员具有其所占有的资本所决定的共同利益，无产阶级成员具有其自身劳动所决定的共同利益。据此，马克思恩格斯在《共产党宣言》中指认资产阶级所从事的政治解放是为少数的资产者谋利益的运动，而无产阶级所从事的人类解放是为多数的无产者谋利益的运动。马克思恩格斯这种对共同利益的阶级性理解，就为他们更好地区分资本主义“虚幻的共同体”与共产主义“真正的共同体”，并以后者来取代前者做了铺垫。

也正因为如此，马克思借用斯密所讲的“劳动是不幸福，而不劳动则是幸福”的观点，强调要使劳动变成幸福的活动，就要消灭市民社会与雇佣劳动，实现劳动个体共同占有生产资料，通过既具有科学性(相对于资本主义生产条件下雇佣劳动这一旧式的分工来讲)又具有社会性(相对于资本主义交往方式条件下商品交换所造成的孤立的私人利益来讲)的联合劳动(对此，美国学者阿伦特称之为劳动由私人领域进入公共领域，并认为这是马克思政治哲学的核心)，按自己的劳动量来取得自己的生活资料，谁也不会把自己应有的劳动强加于他人的身上，谁也不会把自己应有的幸福建立在他人不幸的头上，从而使每个人得到自由而全面的发展。也就是说，在劳动者共同占有生产资料的前提下，通过劳动者的联合劳动，平等地实现劳动者对自己劳动成果的占有，从而实现劳动者的共同利益与共同幸福。由此，马克思恩格斯明确表示共产主义“既不会是‘爱的原则’或‘自我牺牲’精神，也不会是利己主义”[2]。