东汉仙人碑“征实追虚”的文体特质及与仙传之关系*——以《仙人王子乔碑》《肥致碑》《仙人唐公房碑》为中心

刘湘兰，夏朋飞

胡适言传记可以“给史家做材料，给文学开生路”[注]胡适：《四十自述》，欧阳哲生主编：《胡适文集》第1册，北京：北京大学出版，1998年，第29页。，实是揭橥了所有杂传类文体的意义与价值。碑传自不例外。刘勰所云“写实追虚，诔碑以立”[注]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第215页。，即体现了碑传在史学与文学两方面的叙事价值。相对于其他世俗碑传而言，东汉的《仙人王子乔碑》《肥致碑》《仙人唐公房碑》，因碑主身份的特殊性，其叙事更强调“征实”，体现出鲜明的“征实追虚”的文体特质。据《隋书·经籍志》，在《列仙传》与《神仙传》相隔的这段时期内，并无其他仙传作品出现。分析东汉三仙人碑传的叙事情节、结构和风格，并与《列仙传》《神仙传》相关情节进行比较，可见自汉至两晋时期仙传叙事的发展变化；在此过程中，东汉仙人碑对仙传叙事的传承起到了重要的桥梁作用。今将个人所得，述之如右，以就教于方家。

一、《仙人王子乔碑》《肥致碑》及《仙人唐公房碑》之简述

自《列仙传》之后，汉代传世的仙人传记很少。不过，这并不意味汉代神仙思想有所沉寂，恰恰相反，汉代尤其是东汉时期的神仙思想非常活跃。汉代画像石中就出现了丰富的神仙意象，有仙人、神鸟、神树、仙药、仙境等，为后世展示了一幅幅鲜活的神仙图景。另外，传世的汉代铜镜铭文中也有许多神仙意象。如东汉“龙氏”画像镜有辞曰：“龙氏作竟街心有。尚(上)有东王父、西王母，仙人子乔赤松子，三足乌，伐骍耶，骐骥、騄耳天所使，服此镜宜孙子。”[注]浙江省博物馆编：《古镜今照——中国铜镜研究会成员藏镜精粹》，北京：文物出版社，2012年，第302页。东汉“袁氏”画像镜也有辞云：“袁氏作竟(镜)真大巧，上有东王公、西王母，青龙在左，白虎居右，山(仙)人子赤诵(松)子，仕至三公，贾万倍，辟去不详(祥)。”[注]胡新立、王军：《山东邹城古代铜镜选粹》，《文物》1997年第7期。汉画像石和汉镜铭文对神仙世界的表现，一是通过石刻图像，一是通过铸刻铭文，虽然展现了时人的神仙信仰，但是对神仙形象、仙人事迹的记叙殊为简略，且难以表达复杂而深刻的神仙思想及修仙理论等抽象内容。

汉代仙人碑传则有效地弥补了这一缺憾。现存的汉代仙人碑传并不多，保存完整的有《仙人王子乔碑》《仙人唐公房碑》及20世纪出土的《河南梁东安乐肥君之碑》。

《仙人王子乔碑》(以下简称《王子乔碑》)是蔡邕为朝廷祭祀王子乔而撰写的碑文，其本集对此文有收录。《王子乔碑》首言“王孙子乔”，可见这位王子乔即刘向《列仙传》中的王子乔，出身高贵，为周灵王太子。据碑文所载，延熹八年(165)八月，汉桓帝曾派使者前往蒙地祭祀王子乔。当时国相王璋为旌表此盛事，特意刻石纪念，以使王子乔的神迹昭传于世。南宋洪适《隶释》记载:“薄城有王子乔墓，冢侧有碑，题云仙人王子乔碑……观其碑文，意似非远，既在径见，不能不书存耳。”[注]洪适：《隶释》，景印文渊阁《四库全书》第681册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第660—661，478页。该碑文与蔡邕所撰雷同，惟蔡邕碑文中之铭文部分失存。

《肥致碑》，全名为《河南梁东安乐肥君之碑》， 1991年7月于河南省偃师县南蔡庄乡出土。该碑置于一座东汉建宁二年(169)的墓葬中。据《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘简报》(下文称《简报》)记载，该碑身高98厘米、宽48厘米、厚9.5厘米。碑晕首，刻隶书6行，共28字。碑身有界格，碑文隶书阴刻，竖行19行，满行29字，共484字[注]河南省偃师县文物管理委员会：《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘简报》，《文物》1992年第9期。。该碑今藏于河南偃师商城博物馆内，是一件非常罕见的汉代小型碑刻。

对于《肥致碑》的真伪及立碑时间，学界已基本达成共识，确认该碑立于东汉灵帝建宁二年。目前学界对该碑碑文的辨识没有太大争议，仅有部分文句的点断及词意方面存在一些分歧。除《简报》有碑文的录文外，虞万里《东汉〈肥致碑〉考释》、王育成《东汉肥致碑探索》、赵超《东汉肥致碑与方士的骗术》等皆对此碑文的断句、异体字、词意进行了探讨辨析。肥致其人，于史无考。据碑文，其活动时期主要在东汉章、和二帝年间，尝被授予掖庭待诏；碑文中所提到的许幼，曾为五大夫，从肥致学神仙之术，尊之为师。此碑为许幼之子许建所立。可见，肥致实有其人，是东汉末年造仙运动中新兴的神仙。

《仙人唐公房碑》(以下简称《唐公房碑》)，历代金石典籍多有著录，是中国最为著名的汉碑之一，现藏于陕西西安碑林。该碑圭形，圆额，高190厘米、宽66厘米、厚17厘米。碑额偏右双行直题篆书，题“仙人唐君之碑”。碑文隶书17行，行31字，共507字。该碑因刊立年久，遭风雨剥蚀，有30余字漶漫不清，但不影响碑文整体意义的解读。

对于立碑者，洪适认为是“汉中太守郭芝立”[注]洪适：《隶释》，景印文渊阁《四库全书》第681册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第660—661，478页。，此后一直沿袭此说。直到清道光年间，陆耀遹《金石续编》才另出新见，云：“碑载：‘公房以王莽居摄时得道，举家俱济，历世莫纪。’后云：‘汉中太守南阳郭君讳芝字公载，躬捐俸钱，倡率群义，缮广斯庙。’又云：‘刻石昭音，扬君灵誉。’是其缮庙刻石，皆当后汉。缮庙者为郭芝倡义，而刻石不著撰、书之人，固即碑阴题名之群义为郭君扬誉矣。洪氏以碑为郭芝所立，殊未审也。”[注]陆耀遹：《金石续编》卷1，《续修四库全书》第893册，上海：上海古籍出版社，2002年，第432页。认为该碑乃碑阴所题众人所立，而非郭芝。

陈显远《汉“仙人唐公房碑”考》考证该碑立于后汉灵帝熹平(172—178)、光和(178—184)年间，并以碑石拓本为主，参证《集古录》《金石录》《隶释》《金石萃编》《金石续编》《金石索》《两汉金石记》及省、府、县志等录文，对碑文进行了精审详核的整理与补充[注]陈显远：《汉“仙人唐公房碑”考》，《文博》1996年第2期。。唐公房，其事迹诸史不载。此碑是其生平最详细、最直接的记录。据碑文，唐公房生活于王莽纂汉年间，于居摄二年为郡吏，在其担任郡吏期间，遇到“真人”而成仙。

三仙人碑中，《王子乔碑》与《唐公房碑》为庙碑，着重记载王子乔与唐公房的成仙经历以及他们神奇的仙术；《肥致碑》为墓碑[注]赵超《东汉肥致碑与方士的骗术》认为《肥致碑》并非墓碑，而是“一件类似神座的祭祀用碑”(《中国典籍与文化》1999年第1期)；李训祥《读“肥致碑”札记》则认为此碑是肥致的祠堂碑，建墓时才移入墓中(《大陆杂志》1997年6期)；又有人类学学者考证此碑非墓志，而是“合祭神主刻石”，参刘昭瑞《论肥致碑的立碑者及碑的性质》，(《中原文物》2002年第3期)。，其写作的重点也在于追述肥致的生平事迹，突出其神异。从文体结构来看，三碑文皆有序、有铭，碑序交代作碑原由，叙述事情发展始末，突出碑主的生平事迹，具有传记的特点与功用；铭文则主于抒情、颂赞。可见这三篇碑文是合乎碑体标准的作品。而古代碑文的创作盛于东汉，尤以蔡邕为个中高手，如刘勰所云“自后汉以来，碑碣云起。才锋所断，莫高蔡邕”[注]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第214，214，214，215页。。但是汉代碑颂，高文甚多，蔡邕独占鳌头，其他作家也不可忽视。《肥致碑》与《唐公房碑》作者之名虽湮灭无闻，然观其文则高才妙辞，叙事则跌宕有致，充分展现了作者高超的写作能力。

二、征实追虚——三仙人碑传的文体特质

远古时期的碑，本有两种用途，一是“上古帝皇，纪号封禅，树石埤岳，故曰碑也”[注]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第214，214，214，215页。，如周穆王有弇山刻石，即是古碑之意；二是指宫庙竖于中庭之石，用于丽牲，后来成为记功德文字之载体，以志不朽；后又发展为墓葬之碑，作为志墓之具。不论是纪功碑文还是庙碑和墓志碑文，皆强调内容的真实性。从严格意义上而言，碑文必须如实记载碑主的生平事迹，有如史传，不得虚妄。故刘勰言“属碑之体，资乎史才。其序则传，其文则铭”[注]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第214，214，214，215页。。

不过，刘勰对碑文的创作有更高的要求，即“写实追虚，诔碑以立”。“写实追虚”是刘勰对诔碑创作风格的高度总结。詹锳先生认为“‘写实’，谓‘选言录行’叙事如传。‘追虚’，谓在描写时，‘必见清风之华’、‘峻伟之烈’，或者‘论其人也，暧乎若可觌；道其哀也，凄然如可伤’”[注]刘勰撰，詹锳义证：《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989年，第461页。，即达到“观风似面，听辞如泣”[注]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第214，214，214，215页。的艺术效果。这就涉及写实与想象的创作问题。“写实”类似史传，选言录行不得虚妄；而“追虚”则是要求适当的想象，以刻画碑主的情态、气质、风神，从而获得更为丰腴的人物真实与历史真实。然而事实上，很多碑传更注重于“写实”，而“写实”又以胪列官职升迁为主，缺少血肉丰满的情节描写。岑仲勉认为：“夫碑志与列传，旨趣有异，前者为私门撰述，胪举仕履，人必不责其过繁；后者乃举国官书，满纸升除，群将诋曰朝报，史家用累迁等字，其势所必至，亦其例应尔也。”[注]岑仲勉：《金石论丛》，上海：上海古籍出版社，1981年，第76页。岑先生虽然宽容地对待碑志“胪举仕履”的写作状态，但从另一角度也正说明很多碑志在“写实追虚”方面存在缺陷。

三仙人碑因其所写对象的特殊性，其文体特质与其他碑文又迥然有异。这主要体现在，三仙人碑传在叙事方面最大的特色不只停留在“写实”的层面，更在于“征实追虚”。从写实角度而言，三仙人碑禀承了史传传统，对碑主的姓氏名讳、郡望出处都做了简单介绍。但由于碑主身份的特殊性，作者在撰写仙人碑传时，要对其出身、成仙经历、仙术等进行考察，故在“写实”的基础上，更强调“征实”。

如王子乔是一位古已有之的神仙。早在屈原《远游》中就提到王乔，曰：“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮, 精气入而粗秽除，顺凯风以从游兮, 至南巢而一息, 见王子而宿之兮, 审一气之和德。”《天问》中也记载了王子乔的传说，曰：“白蜺婴茀，胡为此堂？安得夫良药，不能固臧？天式纵横，阳离爰死。大鸟何鸣，夫焉丧厥体？”王逸注：“言崔文子学仙于王子侨，子侨化为白蜺而婴茀，持药与崔文子，崔文子惊怪，引戈击蜺，中之，因堕其药，俯而视之，王子侨之尸也。故言得药不善也……言崔文子取王子侨之尸，置之室中，覆之以弊篚，须臾则化为大鸟而鸣，开而视之，翻飞而去，文子焉能亡子侨之身乎？言仙人不可杀也。”[注]洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第101页。可知早在战国末年，王子乔化为白蜺，死后又变为大鸟的神迹就有流传。但是到了汉代，王子乔的神仙形象发生了变化。在刘向《列仙传》中，王子乔的神迹与白蜺、大鸟无关，也不关服气养性之大旨，只是一位好吹笙、能作凤凰鸣的有道之人[注]王叔岷：《列仙传校笺》，北京：中华书局，2007年，第65页。。相对《列仙传》中的其他神仙，王子乔的神性非常弱。

而在东汉铜镜铭文中，王子乔已进入了神仙系统，与东王公、西王母、赤松子一起生活在仙境中，既可长生久视，又能护佑凡人。除前文所引汉铜镜铭辞外，又有袁氏镜铭辞曰：“袁氏作竟兮真，上有东王父西王母，山人子侨侍在右，辟邪喜怒母央咎，长保二亲生久。”[注]陈介祺：《簠斋藏镜》卷上，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1997年，第20—21页。在此镜铭文中，王子乔是为东王公、西王母之侍从。也有专门向王子乔与赤松子进行颂祷的铜镜铭文，如“华氏作镜宜侯王，家当大富乐未央，子孙备具居前行，长保二亲辟邪，合和除凶所未得，仙人王侨、赤松子，食兮”[注]周世荣：《中华历代铜镜鉴定》，北京：紫禁城出版社，1993年，第36页。。 可见王子乔信仰已是东汉民间神仙信仰中的重要组成部分。

尽管在汉铜镜铭文中，王子乔的形象极为模糊，但在《王子乔碑》中，王子乔作为神仙的形象得到了较为细致的刻画。蔡邕为撰写此碑，对王子乔成仙的历史进行了考察。他曾“博问道家”，然而道家对王子乔的来历也疑不能明。蔡邕对此并未讳莫如深，而是如实撰写于碑文中。这与世俗碑文大异其趣。究其原因，在于神仙之迹本就渺渺冥冥、若存若无。于世人而言，这正是古之神人存在之状态。碑文又记载王氏墓因“绍胤不继，荒而不嗣，历载弥年，莫之能纪”，实是凄凉至极。“暨于永和之元年冬，十有二月，当腊之夜，上有哭声，其音甚哀。附居者王伯，闻而怪之。明则祭其墓察焉。时天洪雪，下无人径，见一大鸟迹有祭祀之处，左右咸以为神。”不久，又有一人着“绛冠单衣”，对砍樵少年尹永昌自称王子乔，并请求尹永昌不要砍伐其墓地上的树木。王子乔的这两件神迹，实在是算不上有多高明，且见证其神迹者乃是地位卑微的农夫与樵夫。但是在东汉末年盛行的“造神运动”中，时人热衷于对各种民间传说加以验证。蔡邕于此也有记载，碑文云：“时令太山万熹，稽古老之言，感精瑞之应，咨访其验，信而有征。乃造灵庙，以休厥神。”正是在县令万熹“咨访其验，信而有征”的前提下，才有其为王子乔建庙的倡议。那个为护佑坟茔而夜哭的王子乔，摇身一变成为治病救人、屡屡应验的神仙，升华为“至德之宅兆，真人之先祖”。自此之后，王子乔作为仙人的声望越来越高，以至汉桓帝都派特使对其进行祭祀，成为东汉社会一位很有名的神仙。

《肥致碑》对肥致的神术有更细致的“征实”描述。该文着重展现了肥致的两大神术。一是肥致解除“赤气”凶兆。自古以来，赤气主兵杀之象。《周礼·春官》曰：“保章氏……以五云之物，辨吉凶、水旱，降丰荒之祲象。”郑司农认为：“以二至二分观云色，青为虫，白为丧，赤为兵荒，黑为水，黄为丰。”[注]贾公彦：《周礼注疏》卷26，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第819页。湖南长沙马王堆出土的西汉帛书《天文气象杂占》中有各种云气图，写道：“赤云如此，丽月，有兵。”[注]刘乐贤：《马王堆天文书考释》，广州：中山大学出版社，2004年，第111,157页。又言：“九月上丙，候日旁见交赤云，下有兵起。”[注]刘乐贤：《马王堆天文书考释》，广州：中山大学出版社，2004年，第111,157页。对于赤气“著钟连天”的兵杀之象，朝廷上下惶恐不安，无能消者。而肥致一到，即除去灾变。肥致因此被拜为掖庭待诏，得到朝廷的重视。作者巧妙地将肥致的神术放置于官方背景中，在皇帝、公卿群僚的共同见证下，展现肥致作为仙人的神异功能。肥致的第二个神迹，是为皇帝取生葵。肥致于须臾之间，取得万里之遥蜀地的生葵，展现其日行万里的神术。而皇帝疑其神迹，于是“驿马问郡”，蜀郡太守上报，皆如肥致所言。《唐公房碑》则是把唐公房的仙术放置于与官僚斗争的背景下，以证其实。这种强调“征实”的叙事方式，正是仙人碑传所特有的现象。

同样，仙人碑传在“追虚”方面也有其独特性。世俗碑传之“追虚”，在于要能显示出传主的人格特点、气度风神。然而，仙人碑传之“追虚”，因其题材的特殊性，除了要刻画出与道逍遥的神仙风度、道士气质，还要严密地再现其不可思议的仙术，以达到“巧义出而卓立”[注]刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第214页。的叙事效果。故仙人碑传在“征实”的基础上，又不得不追求“玄虚”。以“实”写“虚”，以“实”证“虚”，从而创造出一种艺术上的真实。换言之，当时的作者尽其所能地向世人证明，仙人的神奇仙术是真的，碑主确实是得道成仙了。而后世读者在读这些碑文时，仍能理性的辨识何者为“实”，何者为“虚”。而正是这种力求其真的玄虚描写，使仙人碑传别具一种文学的审美趣味。

如《肥致碑》描写肥致“少体自然之态，长有殊俗之操，常隐居养志”是写实。早期道教崇尚自然、无为的观念。《太平经》云：“自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患……天地之性，独贵自然，各顺其事，毋敢逆焉。”[注]王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第472页。《想尔注》曰：“自然，道也，乐清静。”[注]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第30，33页。又言：“自然者，与道同号异体。”[注]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第30，33页。早期道教将道与自然等而为一。而肥致身为得道仙人，自少便过着无为自然、逍遥物外的隐居生活，其形象已具有原始道教的宗教特色。碑文接着写其“常舍止枣树上，三年不下，与道逍遥”，便是实中追虚。食枣、栖居枣树上是“实”。在东汉神仙信仰中，枣是仙人常食之物。如《史记·封禅书》记载仙人“安期生食巨枣，大如瓜”[注]司马迁：《史记》卷28，北京：中华书局，1959年，第1385页。；又有铜镜铭文曰“上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣”[注]王纲怀：《中国纪年铜镜》，上海：上海古籍出版社，2015年，第15页。。枣也是修道之人常食之物，《后汉书·方术传》载方士郝孟节“能含枣核，不食可至五年十年”[注]范晔：《后汉书》卷82下，北京：中华书局，1965年，第2751页。。而栖居树上，更是神仙异于凡俗之处。在汉画像石中，往往可见东王公、西王母栖居树上的图像。榆林陈兴墓门左、右立柱画像，就分别画有东王公、西王母端坐于扶桑树上；榆林古城界墓门左、右立柱画像也是东王公、西王母相对坐于扶桑树上[注]汤池：《中国画像石全集》第5卷，济南：山东美术出版社，2000年，第8、11页。。在传世文献中，也可见神仙借助神树沟通天地的记载。如《淮南子·坠形训》曰：“建木在都广，众帝所自上下。”[注]何宁：《淮南子集释》卷4，北京：中华书局，1998年，第328—329页。“建木”、扶桑树皆是古代神话中的神树。故《肥致碑》记载肥致栖息于枣树上，正是体现时代神仙信仰的真实叙述。有学者甚至认为：“汉画像石中的一些树图像的原形是枣树，其反映的是求仙长生的宗教内容。”[注]汪小洋：《枣树：汉画像石中树图像的一个原形——读〈肥致碑〉的一个思考》，《齐鲁艺苑》2004年第3期。而“与道逍遥”则是“虚”，是其作为得道之人独有之风神。另外，作者将肥致的两大仙术放置在“征实”的框架中进行叙述，更是虚中有实，实中见虚了。

《唐公房碑》在记载唐公房受府君迫害一节时，作者对不同身份的人物心理活动进行了揣摹。如府君贪图唐公房的仙术而不得，恼羞成怒，转而加害唐公房的妻子，以此胁迫唐公房就范，一位暴戾、贪婪、卑劣的官僚形象呼之而出。又如，唐公房虽然拥有仙术，却仍是一地位卑微的郡吏，在受到府君的迫害时，不得不求助于仙人的惶惧；唐妻虽可得以成仙，却对家中一切无比留恋的妇人情态皆得到细致刻画。文中人物言语无多，形象却鲜明生动。而在仙人将唐公房家中一切涂上仙药后，“须臾，有大风玄云迎，公房、妻子、屋宅、六畜、倏然与之俱去”。这种奇特、夸张的描写，使人感受到此一场景的气势磅礴，并生出无限快意！这便是“一人得道，鸡犬升天”的生动写照。《唐公房碑》的作者将整个事件铺叙得非常详尽，情节设置曲折离奇，悬念频出，再加上正、邪对立的人物形象，使该碑文有如一篇精心结构的小说。作者为何要如此活灵活现地刻画唐公房与府君的斗争经历？正是因为作者主观上要为仙人事迹“征实”，而在客观上又要达到“追虚”的艺术效果所致。

三、东汉仙人碑与仙传相关情节之考察

仙传是道教所特有的传记性文体，因其浓郁的宗教情趣，亦实亦虚的叙事形态，富于奇幻魅力的叙事题材，一向被文学研究者视为道教文学的典型代表。刘向《列仙传》是仙传的开山之作，其创作灵感来源于阮仓的《列仙图》。据《隋书·经籍志》所载，“汉时，阮仓作《列仙图》，刘向典校经籍，始作《列仙》《列士》《列女》之传”[注]魏徵：《隋书》卷33，北京：中华书局，1973年，第982页。。而此时道教还没有正式形成，仙传文体的创作也才起步。直至葛洪《神仙传》出现，仙传这一文体才算是正式确立。检《隋志》可知，自《神仙传》后，仙传的创作非常兴盛，有朱思祖撰《说仙传》1卷、李遵撰《太元真人东乡司命茅君内传》1卷、华存撰《清虚真人王君内传》1卷、《清虚真人裴君内传》1卷、《正一真人三天法师张君内传》1卷、《太极左仙公葛君内传》1卷、《仙人马君阴君内传》1卷、《仙人许远游传》1卷、《集仙传》10卷、《洞仙传》10卷、《王乔传》1卷、《南岳夫人内传》1卷、《嵩高寇天师传》1卷等。不过，《列仙传》与《神仙传》之间相隔的这段时期，正是道教开始形成、发展并成熟、兴盛的时期。观《隋志》所载，自东汉末年至东晋中期并无其他仙人传记出现。那么，在这段时期内，仙传文体有无发展？如何发展？《列仙传》与《神仙传》二者之间在叙事风格、神仙思想等方面如何传承？考察现存的汉代仙人碑，或许可以解决这些疑问。

检刘向《列仙传》与葛洪《神仙传》可知，《列仙传》中所载汉代神仙极少，只有东方朔、钩弋夫人及刘安诸人。而《神仙传》中所载汉代新兴神仙的数量则非常多，可见自东汉以来，社会造仙风气非常盛行，产生了不少新兴的神仙。葛洪在撰写《神仙传》时广收博采，“抄集古之仙者，见于《仙经》、服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士”[注]葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第1—2,325,195页。。那么东汉的仙人碑是否也对葛洪《神仙传》产生了影响呢？因文献缺失，难以核实。但在细读、比勘文本时，我们还是能从文本内部理路找到一些蛛丝马迹。下文将就仙人碑与仙传中共同存在的情节进行考察，以寻求此类情节的流变轨迹。

《肥致碑》记载肥致的一个重要仙术，是须臾间于万里之遥取生葵。这种仙术在《太平御览》所引《列仙传》中也有记载，曰：“丁次都不知何许人也，为辽东丁氏作人。丁氏尝使买葵，冬得生葵。问：冬何得有葵？云：从日南买来。”[注]李昉：《太平御览》卷979，北京：中华书局，1960年，第4338页。《肥致碑》所记与此雷同。二人皆是冬天取生葵；日南郡(今越南中部)与蜀郡皆离京师万里之遥。但是《肥致碑》比“丁次都”多了一个情节，即上文谈到的“驿马问郡”的“征实”情节。检《列仙传》，全书皆无此类“征实”情节，“丁次都”并非例外。故而就现存文献而言，《肥致碑》是最早对“万里取物”进行“征实”叙述的作品。

相似的情节在后世作品中则屡屡可见。肥致其人，《神仙传》无录。但《神仙传》却记载了介象为吴王取海上鲻鱼，并至蜀地取生姜烹鱼事[注]葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第1—2,325,195页。，情节更为曲折离奇。而且《神仙传》对此神术也进行了“征实”，吴国使张温正出使蜀国，张温的仆人正好在集市上遇到了介象的买姜人，由此证实介象确实具有使人于万里取物的神术。同样的情节也出现在《后汉书·方术传》中，只是主角转换为曹操与左慈，曹操为防左慈作弊，特托其转告已到蜀地买锦的特使，让特使多买两匹蜀锦。后来特使复命，曹操详细询问，特使所言与左慈行迹若合符契。除此之外，《神仙传》还将“征实”的叙事手法用之于其他情节类型中，如栾巴喷酒以灭成都火灾，“帝驰驿往问之，云正旦失火，时有雨自东北来灭火，雨皆作酒气也”[注]葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第1—2,325,195页。。在《后汉书·方术传》“郭宪传”“樊英传”中，皆有雷同的情节。

唐公房其人，《神仙传》也没有专门为之立传，但葛洪在《李八百传》中却记载了唐公昉(即唐公房)的成仙经历。在该传中，李八百得知唐公昉潜心求道而不遇明师，“欲教以至道”。但在教化唐公昉之前，李八百化身为唐家奴仆，身患重疾，周身长满恶疮，脓血臭恶，须使人舔舐才能痊愈。唐公昉先使婢女舔舐，后又应李八百的要求让唐妻去舔舐恶疮，最终李八百考验了唐公昉的“至心”，授以丹经一卷，唐公昉最后入云台山炼服丹药而仙去[注]葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，第81，202页。。可见，葛洪所载与《唐公房碑》完全不同。

关于“一人得道，鸡犬升天”的传说，最早见于淮南王刘安。王充《论衡·道虚》记载，当时有“儒书言：淮南王学道，招会天下有道之人。倾一国之尊，下道术之士，是以道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。王遂得道，举家升天。畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也”[注]黄晖：《论衡校释》卷七，北京：中华书局，1990年，第317—318页。。然而值得注意的是，王充《论衡》并没有记载刘安举家升仙的社会原因。在王充的叙述中，刘安仅仅是因为“得道”而至家中鸡犬升天。葛洪《神仙传》也将此事写入刘安传记中，但是葛洪增添了汉武帝欲以谋反罪诛杀刘安的情节，然后才有八公“取鼎煮药，使王服之，骨肉近三百余人，同日升天，鸡犬舐药器者，亦同飞去”[注]葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，第81，202页。的神迹。比较《论衡》所载，虽然《神仙传》的叙述也极为简略，但情节结构却与《唐公房碑》更为接近，即白日飞升都是为了解燃眉之祸。

当然，现在并没有足够的文献证明葛洪一定见过《唐公房碑》，但该碑在早期道教中的影响不可小觑。《唐公房碑》立于后汉灵帝年间，正是早期道教开始形成之时，该碑的设立正体现了早期道教的宗教活动。据碑文载，汉中太守郑芝“歆乐唐君神灵之美，以为道高者名邵，德厚者庙尊，乃发嘉教，躬捐奉钱，倡率群义，缮广斯庙，□(接)和祈福，布之兆民；刊石昭音，扬君灵誉”。可见为唐公房建庙是官方行为。与《肥致碑》是许建私人所立不同，《仙人唐公房碑》的竖立是地方性的群体行动。该碑碑阴题有15人的职务、籍贯与姓名。据碑阴题名，此15人中有2人为城固人氏，13人为南郑人氏；其中有官职者8人，处士7人。唐公房的成仙事迹在当时当地之影响可见一斑。葛洪即使没有亲眼见过该碑，但碑文中所刻之事因其流传之广，也当为葛洪所熟知。由此可以推测，葛洪虽然不认同唐公房“一人得道，鸡犬升天”的所有权，却接受了《唐公房碑》中的情节及叙事风格。

相对粗陈梗概的《列仙传》而言，东汉三仙人碑对仙人事迹的描写细致，语言繁缛华丽，其写作风格更趋近于葛洪的《神仙传》。虽然我们现在很难说，《神仙传》一定受到东汉仙人碑传的影响，但可以肯定的是，《神仙传》在使用“征实”的创作手法，在描写“须臾间万里取物”“一人得道，鸡犬升天”这两大情节时，并未取法《列仙传》《论衡》此类传世文献，其情节结构更多与仙人碑传雷同。因此可以这样说，在《列仙传》与《神仙传》相隔的这段时期内，仙人碑传对仙传叙事的传承起了重要的桥梁作用；从此三仙人碑可见汉代至两晋时期仙传撰写的发展与变化。

四、仙人碑传“征实追虚”文体特质的文学意义

仙人碑传作为一种兼融历史、宗教与文学的综合体，我们该如何辨证地看待碑文中出现的那些神奇玄虚的叙事情节及其“征实追虚”的文体特质？有学者直呼肥致为骗子，其方术为骗术[注]赵超：《东汉肥致碑与方士的骗术》，《中国典籍与文化》1999年第1期。。也有学者将《肥致碑》视为“东汉道教第一刻石”[注]王育成：《东汉肥致碑探索》，《中国历史博物馆馆刊》1996年第2期，又见《东汉道教第一刻石肥致碑研究》，《道教学探索》1997年第10号。，赋予其很高的宗教地位。据上文所考，《王子乔碑》为皇帝祭祀行为下的产物；《唐公房碑》是官方主持下的群义行为；《肥致碑》乃是私人所立。故从这三座碑可以纵观东汉末年上自帝王下至庶民各个阶层的神仙思想，这是不容置疑的历史真实。只不过，这种东汉全民崇信神仙思想的历史真实，不是通过正史，而是借助碑传做了另类记载。杜维运说：“历史叙事与历史解释是历史的两大要素。”[注]杜维运：《史学方法论》，北京：北京大学出版社，2006年，第160页。修史者根据史学材料撰写的历史，必然是他对历史的叙述及解释，不可避免地带上了史家个人价值观念的判断。而东汉三仙人碑的叙事是由当事人记载的发生在当时的事件，其史学价值更高于由后世史家根据史料呈现出来的历史叙事或历史解释。在这个意义上来说，碑传往往比史传更接近历史真相，赵明诚就认为：“史牒出于后人之手，不能无失，而刻词当时所立，可信不疑。”[注]赵明诚撰，金文明校证：《金石录校证》“序”，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1—2页。洵为笃论。

就宗教价值而言，这些仙人的出现及他们所传承的思想，为早期道教的形成准备了充足条件。如《肥致碑》末言：“土仙者，大伍公，见西王母昆仑之虚，受仙道”，体现了早期道教的神仙观念。土仙，即地仙。《抱朴子·论仙》引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[注]葛洪著，王明释：《抱朴子内篇校释》卷2，北京：中华书局，1985年，第20页。葛洪所引《仙经》，或为其师郑隐所传之书。郑隐为魏末晋初人，《肥致碑》关于道教神仙等级的记载更早于郑隐。身为地仙的大伍公，至昆仑山得以见到西王母而成就仙道，体现了鲜明的西王母信仰，而西王母信仰在东汉最为盛行。凡此，皆说明《肥致碑》是早期道教的产物，为后世研究东汉末年道教的形成提供了可贵的原始文献，呈现的是一种宗教真实。

但是，不论是把三仙人碑视为史学材料还是宗教文献，我们都不应该忽视其文学价值。赵白生认为：“传记既不是纯粹的历史，也不完全是文学性虚构，它应该是一种综合，一种基于史而臻于文的叙述。”[注]赵白生：《传记文学理论》，北京：北京大学出版社，2003年，第44页。在这样一种“臻于文”的叙事中，作者必然会采取各种手段，再现传主的丰功伟绩(“写实”或“征实”)与风神气度(“追虚”)。美国学者海登·怀特就认为：“叙事性陈述不仅包括事实性陈述(单一的存在命题)和论证；还包括诗意和修辞要素，通过这些要素对事实的罗列才转换为故事。”[注][美]海登·怀特著，陈永国译：《后现代历史叙事学》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第325页。所谓“诗意和修辞要素”决定了传记的文学价值与文学本质。下面就以《肥致碑》中“须臾间万里取物”这一情节为例，来分析“事实性陈述”与“诗意和修辞要素”对同一情节描述所产生的叙事效果。

对于肥致“须臾间万里取物”的神术，学术界有多种看法。赵超认为这纯粹是一种骗术，然而即使是骗术，他们是如何成功骗取了统治者的信任？依碑文所述，肥致确实成功做到了在须臾间取得蜀地的生葵，并且也经受住了“驿马问郡”的考验。王育成对此另有解释，他认为这当中应该是有一个严密的道团组织，肥致得到了天衣无缝的配合，才得以完成这一神术。例如皇帝“思生葵”的信息来源，生葵的准备与入宫存放，赤车使者的出现，蜀郡的回应等等，“依此看，在皇帝侍从、蜀郡太守处以及驿马问郡的官吏中，都应该有肥致道团的信徒，正是他们的集体行动和配合，才使肥致圆满完成这次道术表演，创造出一个既载于正史又录之于道书的流传千余年的神术传说。它实战性地体现了一个早期道团的组织力量和手段”[注]王育成：《东汉肥致碑探索》，《中国历史博物馆馆刊》1996年第2期。。这种猜想并非空穴来风，在《肥致碑》中可以找到肥致道团的相关信息。首先，肥致当时身为掖庭待诏，与宫中有联系；其次，肥致的徒弟许幼为功臣五大夫，据《汉书》记载汉代“其七大夫以上，皆令食邑”，“七大夫、公乘以上，皆高爵也”[注]班固：《汉书》卷1下，北京：中华书局，1962年，第54页。。故与各级官僚也应有联系；另外碑文还记载了“大伍公从弟子五人：田伛、全雨中，宋直忌公、毕先风、许先生，皆食石脂仙而去”。许先生即许幼，其他四人无考，但应该是肥致道团中的核心人物。凡此种种，可以为我们揭秘“须臾间万里取物”的神术何以灵验如此。然而，如果以“事实性陈述”来记载这一切，神术的美丽光环肯定荡然无存了。于是就有道士们的“诗意和修辞要素”来营造这奇妙玄幻的神迹，展现肥致“神明之验，讥彻玄妙，出窈入冥，变化难识，行数万里，不移日时，浮游八极，休息仙庭”的高深道术，以使道教教义更能深入人心，从而达到宣教之目的。正如海登·怀特所言：“与其说情节建构能产生另一个更为全面也更为综合的事实性陈述，不如说它是对事实的阐释。”[注][美]海登·怀特著，陈永国译：《后现代历史叙事学》，第326页。《肥致碑》对“须臾间万里取物”情节所进行的建构，正是对道教仙术进行的“宗教性阐释”。因为早期道教徒为宣传神仙所具有的超常能力，必然要创造神秘、玄虚、奇幻的道术，才可以充分展现肥致等得道仙人的绝妙风姿。于此，宗教传记的文学价值也得以凸显。

再如《唐公房碑》描述唐公房服用了真人赐与的神药后，能“移意万里，知鸟兽语言”，紧接着叙述唐公房“去家七百余里，休谒往徕，□(转)景(影)即至，阖郡惊焉”。所谓“阖郡惊焉”，正是要说明唐公房日移万里的神术是全郡人亲眼所见证的。碑传叙述“鼠啮板车，被具，君乃画地为狱，召鼠诛之，果有被具”，此情节可能是借鉴了《汉书》所载张汤幼时审鼠事，以此证明唐公房具有“知鸟兽语言”的超凡神术。而在《列仙传》中，即便是“马师皇”“祝鸡翁”这样的仙人，作者也没有描写其具有“知鸟兽语言”的能力；而“黄阮邱”的神术也不过“日行四百里”而已。

据此可见，不论是改造古神话，还是据史籍改编，抑或是作者原创，这些神术的展现只不过是东汉末年道士集团为争取社会地位、取信于人的设计，是更形象、更直观、更具体的宗教性阐释。在这样的阐释中，作者巧妙地运用了“诗意与修辞要素”，使叙事富丽详赡，情节曲折离奇，意境神秘悠远，并且创造了有血有肉的道教仙人形象。《神仙传》于此取法良多，只不过在仙人碑传的基础上踵事增华，情节更为奇幻莫测，形成了“征实追虚”的叙事风格。当然，《神仙传》作为确立仙传创作模式的典范之作，其神仙思想的来源是多样化的，不只是受仙人碑传的影响。现存汉画像石、画像镜中出现的东王公、西王母、衔芝草的青鸟、捣药的仙兔与羽人、神人栖居的神树等等，都昭示东汉神仙信仰中盛行长生不老、羽化成仙、炼食丹药的修道观念。而葛洪在继承、发扬这些神仙观念的同时，或吸取民间传说，或利用传世文献，通过叙事手法将抽象深奥的修仙思想置于叙事框架中，在阐释其宗教观念的同时，也建构了一个奇幻的神仙群像，成为后世仙传的创作范式。