我们需要怎样的阅读伦理？——回看罗蒂与艾柯、卡勒有关阐释限度的论争

汤拥华

(华东师范大学 中文系，上海 200241)

本文最主要的考察对象其实是一则旧材料，即1990年安伯托·艾柯、理查德·罗蒂与乔纳森·卡勒有关“阐释的限度”的论争。这场论争一直被视为当代解释学的经典案例，近年来张江教授引发有关“强制阐释”的讨论，艾柯等人的观点被屡屡提及。张江教授在《文艺争鸣》2017年第1期上发表《开放与封闭：阐释的边界讨论之一》一文，专门分析艾柯在阐释的边界问题上的前后矛盾(由20世纪60年代的开放走向90年代的保守)，并借此重申了反对过度阐释、强制阐释的立场，主张“在确定与非确定之间，找到合理的平衡点，将阐释展开于两者相互冲突的张力之间”。本文虽不直接讨论张江教授的文章，却可算作一种回应，只不过文章的中心人物不是艾柯而是罗蒂。另外，本文虽然从解释学的论题进入，却尝试引入阅读伦理的视角。至于阅读伦理的内涵与外延，将在文中渐次呈现。

一、 作为读者的哲学家

我们先回顾一下那场论争的概况。论争发生的地点在剑桥大学，第一主角是兼具符号学家、哲学家、文学理论家和小说家身份的艾柯。艾柯不仅理论能力超群，更以《玫瑰之名》成为叫好又叫座的小说家。就在剑桥大学这场活动前不久，他出版了第二部长篇小说《傅科摆》(初版为1988年，英译本初版为1989年)。此次活动艾柯虽然以理论家和作家的双重身份出场，但他首先是《傅科摆》一书的作者，而现场也来了不少创作界的人物。活动的主题“诠释与过度诠释”由艾柯本人提出，艾柯先做了三场主题演讲，然后参与了一场针对他的演讲的讨论。讨论的主持人是大名鼎鼎的批评家弗兰克·克默德，罗蒂、卡勒和克里斯蒂娜·布鲁克—罗斯先后做主题发言，艾柯最后应答。在所有这些演讲和辩论中，艾柯是理所当然的焦点，但是罗蒂引起了同样多的关注。[注]参看波兰学者安杰伊的观感，Andrzej Szahaj.“Richard Rorty: Memories”, New Literary History, Vol. 39, No. 1, Remembering Richard Rorty (Winter, 2008), p.72.在此次活动的前一年，罗蒂发表了影响巨大的《偶然、反讽与团结》一书，由于书中讨论了一批作家作品，“文学批评家罗蒂”已成为热议的话题。罗蒂的发言诚然是对艾柯演讲的直接回应，却不先做抽象思辨，而是从自己阅读《傅科摆》的感受谈起。与戴维·洛奇《小世界》中那些无暇读书的权威学者不同，罗蒂明显认真读完了《傅科摆》这部相当厚重的小说(虽然未必是他最感兴趣的那类作品)，但他开头先自曝作为哲学家的先入之见：

当我阅读艾柯教授的小说《傅科摆》时，我认定艾柯一定是在对某些科学家、学者、批评家和哲学家们的思维方式进行嘲讽，这些人自命不凡地认为自己是在从事解读符码、从偶然性中发现本质、撕开表象身上的神秘面纱而揭示隐藏着的真相的工作。我将这部小说当作反本质主义的论辩来读，将其视作对“深度模式”观念的一种反讽[1]96……

“将这部小说当作反本质主义的论辩来读”，颇有“六经注我”的色彩，但从《傅科摆》的情节来看，罗蒂所言并不荒腔走板，因为小说写的就是几个年轻人编造出一个神秘教派的传说，结果这个恶作剧被来自世界各地的狂热的神秘主义者弄假成真，不仅制造出更多子虚乌有的秘密，也导致了真实的阴谋与死亡。但是罗蒂不满于此，他还发掘出一种科学主义与反科学主义的对立逻辑，从而在理论家艾柯和小说家艾柯之间建立关联：

我将这部小说诠解为对结构主义的滑稽摹仿……由于我以前曾拜读过艾柯的《符号学原理》——此书有时让人觉得是在对“符号之符号”，对“结构之普遍性结构”进行解析——因此我得出了下面这个结构：《傅科摆》与《符号学原理》之间的关系就像维特根斯坦的《哲学研究》与其《逻辑哲学论》之间的关系一样。我认为艾柯是在力图摆脱他早期著作所采用的图式与分类，正如晚年的维特根斯坦试图摆脱年轻时对于物体的不可言说性以及物体之间的严格联系的幻想一样[1]96-97。

这是一个相当大胆的联想，读者不仅对作品主题做出了解读，而且判断作者是要借虚构作品否定自己早年的理论设计。这既是另一个猜想，却因其更为具体，可以对前一个猜想(这是一部“反本质主义的论辩”)形成支持。然后，读者细读小说文本，找到了一个关键段落。此时情节发展已至高潮，主人公之一的贝尔博试图公布真相，却被激进分子杀死，另一主人公卡索邦仓皇逃走。罗蒂注意到，小说场景转向一个田园诗般幽静的山坡，卡索邦彳亍其间，看到一簇又一簇的葡萄，感叹任何关于数字的学说都无法说明它们排列的秩序是升还是降。葡萄树的中间夹着桃树，卡索邦摘了一个桃子吃，桃皮上细细的绒毛引起舌尖微微的颤栗，“这种颤栗从舌尖开始，穿过喉咙，直达腹股沟”，他幡然醒悟：只有这个才是真实的，其余一切不过是自作聪明的小把戏。这一描写让作为读者的哲学家不禁浮想联翩，他认为此处所描述的时刻就像莎士比亚的戏剧《暴风雨》和歌德小说《浮士德》中主人公经历人生重大变化的时刻；他还联想到维特根斯坦的箴言，当一个人想放弃哲学研究时他总是能够非常容易地做到这一点；以及海德格尔的呼吁，应该摆脱一切约束让形而上学回归其自身。于是这位读者判定，作者是在告诉我们，“他现在可以自由自在地欣赏着恐龙、桃子、婴儿、符号与隐喻，而不必切破它们平滑的表皮去寻求其内在的深层含义。最后，他自愿放弃了对于‘规则’、对于‘符号之符号’的长期探索”[1]98。至此，理论家艾柯解甲归田，小说家艾柯隆重登场，而罗蒂一贯宣扬的“以文学文化代哲学文化”的主张，也找到了一个最好的样板。

不得不说，以上构成了一个相当自洽的逻辑，用艾柯演讲中评价他人的话说就是“证据可能不很充足，但很有说服力”。事实上，在后来的回应中，艾柯赞扬罗蒂的解读完全符合他对“标准读者”的要求[1]152。但是作为读者的哲学家分享完自己的阐释，却突然说，这一切不过是一场游戏，自己是在做与《傅科摆》中“患有偏执的宗教分类学家们同样的事情”，即“迫不及待地将眼前发生的一切事情套进头脑中的既定模式中”，具体而言，是要将小说用作“供我们实用主义的磨坊研磨的谷物”“一种清晰可辨的、悦人耳目的辉煌的标本”[1]116。他大方承认，自己有一种解读任何文本的网格(grid)，一个半自传性的、也就是半“成长小说”式的罗曼司，他称之为“实用主义的进程”(The Pragmatist’s Progress)。这是一个实用主义者念兹在兹的理想：西方哲学中所有那些二元对立观念，实在与表象、心灵与肉体、纯净的光辉与散漫的反射，理性的谨严与感性的混乱、井井有条的符号科学与杂乱无章的指号现象，如此等等，所有这些都可以废除，它们不是被综合成更高的整一体——也不是所谓扬弃——而是被主动地忘却。这个启蒙理想的实现分三步走：第一阶段，人们读了尼采，明白所有那类二元论不过是隐喻，隐喻一个人现实中的无能与想象中的无所不能之间的巨大反差；第二阶段，受到弗洛伊德的启发，人们意识到权力意志不过是一种夸张的说法，委婉地表达了男性想要压制女性，或者孩子想要报复父母的愿望；第三阶段，人们不再将他们所经历的变化视为通向启蒙的特定阶段，而是将其视为与各色各样碰巧读到的书遭遇所产生的偶然结果，对所有描述(包括将自己描述为实用主义者)的评价都是根据它们作为实现某种目的的工具的效用，而不是它们对某一被描述的对象的忠实程度。

至此，罗蒂的“阐释表演”才算真正完成。这一过程与其说是逻辑的推演，不如说是叙述的展开，事实上它包含了一个双重叙述结构：一重有关作品，一重有关读者。罗蒂以实用主义者的逻辑阐释了《傅科摆》这部小说，同时借阐释本身展示了一个实用主义者的诉求。罗蒂以此叙述作为界定——罗蒂的用词是“自我戏剧化”(self-dramatization)[注]参见Stefan Collini. Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press,1992, p.92.——实用主义者的依据。罗蒂笑言，自己既然做了那些患有偏执狂的宗教分类学家们所做的事情，就有理由分享那种快乐：“一丝兴奋的颤栗很快从其大脑皮层传至其腹股沟”“这些人享受着一种极乐，因为他们发现用自己的钥匙又一次成功地打开了一把难开的锁，又一个符码在他们细致入微的解析与巧妙的引诱下弃暗投明，心甘情愿地向他们展示着自己的秘密”[1]99。不仅如此，由于阐释游戏的成功，读者意识到自己与作者可以不谋而合，实用主义哲学家从小说家那里感受到一种同志式的友爱(罗蒂使用了法语词“jovial camaraderie”)，可谓意外之喜，其乐融融。

二、 使用文本与阐释文本

罗蒂声称，当发现艾柯仍然坚持“使用文本”和“阐释文本”的区分时，那种同志式相契相通的感觉一下子荡然无存，因为在“我们实用主义者”看来，任何人对任何事物所做的任何事都是一种使用，这个哲学分歧为友爱设置了障碍。罗蒂竭力想要说服艾柯放弃使用与阐释的区分，他深知这一区分关乎一个可以追溯到亚里士多德的哲学传统，即认为对“做什么”的实际考量与对“是什么”的揭示是两回事情，这一传统到今天依然坚挺[1]106。依循罗蒂那熟极而流的反本质主义逻辑，事情本来再简单不过：既然不存在客观自在的文本，也就不存在客观阐释与主观使用的区分，所谓客观阐释与主观使用只是程度差别。但是对那些相信“文本自身”仍有意义的人来说，客观阐释与主观使用绝对泾渭分明。读者自己明白是在阐释还是在使用，绝对的客观或许并不存在，不客观的态度却是绝对存在的。但是罗蒂可以反驳说，既然我力求客观也仍然有可能不客观，那么我事先承认自己不客观，又能引发什么严重的后果？我诚然有可能不能正确地阐释文本，但这与其他人又有什么区别？难道宣称自己只是提供“个人看法”的人，就一定会比宣称自己“从作品出发”的人更容易得出错误的阐释吗？[注]彼得·约翰逊评论说：如果因为对叙述或者角色动机的理解不当，整个曲解了小说的意思，那么这对实用主义者的影响，跟对其他任何类型的哲学读者一样。详参Peter Johnson.Moral Philosophers and the Novel: A Study of Winch, Nussbaum and Rorty, Palgrave Macmillan, 2004,p.135.

作为小说家的艾柯当然不会同哲学家进行这种辩论，但他也不打算对号入座成为本质主义者。他想说的只是，虽然阐释者在解读文学文本时能够起到积极作用，但是所谓“开放性阅读”必须受到文本的制约[1]24。他在第二场演讲中特别讨论了标准读者(model reader，也许更适合译为“样板读者”)的问题。标准读者是某一特定的读者(艾柯称为经验读者)必须用心扮演的角色，这个角色对应的是标准作者，后者又对应于作品意图。作品意图区别于通常所谓作者意图和读者意图，其基本理念是将文本视为具有融贯性(coherence)的整体。但这个整体不只是用来判断阐释合法性的工具，而是阐释在论证自身合法性的过程中逐渐建立起来的客体，它与阐释活动相互造就，由此构成所谓解释学循环(艾柯赋予这一古老概念以新义)。这个整体也不仅仅存在于作品内部，更是说作品所处的整个话语系统，“即这种语言所产生的‘文化成规’(cultural conventions)以及从读者的角度出发对文本进行阐释的全部历史”[1]72。如果我们努力将文本的各个细节连缀为融贯的整体，又能够使文本与其相应的语境成为融贯的整体，所谓作品意图便呼之欲出。读者的积极作用就是对这个意图进行探测，除此并无其他目的。此处我们可以替艾柯说一句：这是一个伦理问题。

但这一伦理诉求并未打动罗蒂，他针对艾柯的融贯论提出两点质疑。首先，融贯的前提是区分，但我们并不能有效区分语境与对象，因为若非将某个对象放在其他想要谈论的事物中，就没法谈论这一对象。“特定语境中的文本的意义”与“文本自身的意义”的区别没有必要——它可以被理解，只是没有用处，因为当我们相信自己为文本所建立的解释框架是更好的框架时，并不会怀疑这就是文本自身的意义。罗蒂认为，此处涉及的不过是两组命题之间的差别，一组使用的词汇是已经设定好的、没有争议的(即语境)，另一组词汇的涵义则有待商榷(即阐释对象)。[注]此观点在罗蒂针对赫施的阐释理论所作《文本与团块》(Texts and Lumps)一文中表述甚详，详参Rorty. Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge University Press,1991,p.88.我们可以代为举例，什么是乔治·艾略特写作《米德尔马契》的背景？什么是《米德尔马契》本身？我们怎么知道哪些是有价值的背景？事实上，当我们试图梳理出《米德尔马契》的写作背景时，就已经在阐释文本，背景不过是阐释结果中相对确定的部分(“19世纪英国的政治、经济与社会人情”“英国婚恋小说的传统”等等)，我们通过它们向不确定的部分逼近。不管如何设定语境，这一设定并非阐释的前提而是阐释本身。

其次，罗蒂指出，融贯性并非独立自在的标准。将文本视为融贯的整体并以此来检验一种阐释是否合理，也许不过是提醒人们注意，如果你希望自己对一本书的阐释听起来合情合理，那么连一行句子一个场面都不能忽视。但这未必是一个特别有针对性的要求：一方面，它有可能是任何人在理论上都愿意遵守的(虽然在实践上会显出高下)；另一方面，它本身并不是可以被客观描述的存在，而是“在阐释车轮最后一圈的转动中突然获得的”[1]105。也就是说，并不是先有一个阐释，然后用融贯性去衡量它；而是当我们获得一个阐释时，也就把握住了这个融贯性。[注]布莱恩·韦尔肖这样阐发罗蒂的观点：形式的整体性(formal unity)并不是使文本或者经验获得独立意义的依据，毋宁说，它是成功的理解的副产品。详参Bryan Vescio. Reconstruction in Literary Studies:An Informalist Approach, New York: Palgrave Macmillan,2014,p.61.或者这样理解，当我们在文学作品中把握住一个客观对象时，也就知道怎样去描述它，并不存在这么一个“点”，据之“可以将我们描述和分析的对象与我们对这个对象所进行的描述和分析区别开来”[1]106。

罗蒂对融贯性的质疑体现了他一贯的反本质主义逻辑。在他看来，究竟是观念与对象符合(所谓符合论)，还是观念与观念之间自洽(即所谓融贯论)，其实只是枝节之争，两者都没有跳出再现论，都会事先假设有个真实的对象存在，问题是没有这样的对象存在[2]17。我们还可以为他找一些理论上的帮手。同样来自实用主义阵营的普特南的说法简明扼要：融贯性、简单性以及诸如此类的东西依然是价值而非事实[3]。德里达则通过对“结构内中心/结构外中心”的矛盾结构的揭示，将被作为哲学或科学认识之前提的融贯性，界定为以结构控制对象又以其摆脱对象的游戏中的一个环节[4]。尤其值得注意的是人类学家克利福德·格尔茨也指出，融贯性不能作为确定文化描述的有效性的主要依据。文化体系必须具有最低限度的融贯性，否则我们不会称之为系统；但是，没有什么能比偏执狂的妄想或骗子口中的故事更为融贯了，“解释的力量不能取决于使它们连在一起的严密性，也不能取决于论证这些解释时的信心”[5]。

现在我们来到这一问题，既没有符合性标准也没有融贯性标准的解释学还是不是解释学呢？事实上罗蒂的确认为，解释学——有关如何解释的“科学”——这一概念应该被摒弃，因为它已经失去了辩证的力量[6]103。在《哲学和自然之镜》中，罗蒂曾以解释学作为未来哲学的发展方向，因为解释学的精神是永远延续的对话；但在此处，解释学是作为以客观阐释为目的的理论体系出现的。解释学太执着于如何正确阐释了，罗蒂尤其反对E·D·赫施《阐释的有效性》一书中有关意义(meaning，与作者意图相关)与含义(implication或significance，与读者相关)的区分，认为此种区分谨守“内外之间，事物关联性与非关联性的特征之间的区别”，理论上已然过时[1]101。罗蒂曾在《文本与团块》一文中指出，当我们阐释文本时，往往将文本想象为团块，仿佛文本有某种本质，但事实上，无论是一团泥巴还是一个文本，都不存在所谓本质，而只存在不同的层次。罗蒂仿照英加登的文学作品层次说，将文本分出五个层次：第一个层次是音形辨识，语文学的层次；第二个层次是作者能够回答就其文字所提出的问题，该回答能够用一种他能立即理解的术语表达出来，这就是我们通常所说的作者原意；第三个层次是“作者能够回答我们就其文字所提出的问题，这些问题他必须经过再教育之后才能够理解”，这是由特定的文化形成的语境；第四个层次是“根据某人对文本所归属的文字序列的革命性看法(包括对这一序列为何的革命性猜想)”，这是通常所说的文本的现代阐释或创造性阐释；第五个层次是“在某人对其他事物而非仅仅是文本所归属的某一门类的看法中，文本应处于何种地位，比方说它与人性的关联，与我的人生的关联，与我们今天的政治的关联，如此等等”，这就是所谓文本的现实意义[6]85-86。罗蒂倾向于说“文本处于何种地位”(The role of the text)而非意义，显然是强调意义的功能性存在(所谓“意义即使用”)。他特别指出，后面所有层次中的文本的意义并不依赖于第二层次的意义，否则就只是为拯救“作为符合的真理”这一理念的又一可悲的尝试而已[6]89。实用主义者不会在这类事情上自寻烦恼。

关键在于，罗蒂认为这件事并无可怕之处：文本会产生新的意义，但是没有任何规则可以决定新的意义如何发生。实用主义首先是抵制对这类规则的探求，然后会尝试讲述“为什么我们会需要这些规则”的故事，最后是提供一些设想，设想如果我们不再有这种需求，文化将会呈现何种模样[6]90-92。罗蒂在《实用主义者之进程》中特别提到好友杰弗里·斯托特，他认为后者的《什么是文本的意义》一文对实用主义的诠释观念提供了简洁而准确的表述。杰弗里这篇文章的核心思想是，在当今哲学与文学理论的语境中，意义问题已经不那么重要了。一部作品引发多种解释说明作品本身有趣，阐释者要做的就是通过细读发现自己觉得有趣的东西，大可不必提出“这部作品的意义是什么”这类形而上的、本体论的问题。理论和实践之间的界限并不明晰，有关意义的理论也不过是实践的一部分。至于阐释究竟根据作者意图还是语境含义，不过是名目不同而已[7]。

三、 阅读的伦理与政治

仅仅希望在阅读中发现自己觉得有趣的东西，是否有些太享乐主义？倘若阅读只凭私人好恶，阐释理论乃至文学理论还有何用处？罗蒂的表态是，理论也许无所不能，但它唯一不能做的事情就是为我们提供一种合适的阅读方法，譬如希利斯·米勒所说的“阅读的伦理学”[1]116。米勒曾以“The Ethics of Reading”为书名出版过一部讨论康德、德·曼、乔治·艾略特等人的著作(初版于1987年)，确实想以理论家的姿态讨论阅读的伦理问题。“ethics”一词既可以是伦理学，也可以是伦理准则，米勒相信，阅读应该有自己独立的伦理，独立于其他任何价值考量(政治的、经济的乃至通常所谓伦理的)；而且他以一种康德式的口吻强调说，如果读者在阅读过程中感受不到“必须”(must)，而是怎么读都可以，那就谈不上伦理。一方面读者绝对地希望按正确的方式读，这是一个康德式的“绝对律令”(categorical imperative)；另一方面又绝对不可能找到唯一正确的读法，所以只能“被迫”不断地误读——这时我们就进入了一种伦理情境，而阅读伦理学也就成为一种理论的需要[8]。

米勒喜欢借用康德式的伦理话语，在出版于2002年的《论文学》一书中，他鼓吹要天真地、孩子般地投身到阅读中去，没有怀疑、保留或者质询。他认为两种批判阅读的形式促成了文学的死亡，一种是修辞阅读，即密切注意魔法生效所用的语言技巧；另一种则是文化研究，质疑文学作品如何灌输关于阶级、种族或性别关系的腐朽信条。米勒认为，去神秘化的批判阅读的极端形式，出现于文学的文化力量开始衰退之时[9]183，而他本人欣赏的是“主动献出自己的阅读”，而非想着每本书都会洗脑的阅读，“除非你已经做了这天真的第一次阅读，否则不会剩下什么让你去抵抗和批评的。如果自觉抵制文学的力量，书首先就被剥夺了对读者产生重大影响的机会”[9]229-230。对米勒这种阅读的伦理学，罗蒂当然不会买账，他对美国解构主义常有微词，尤其不喜欢以绝对化的修辞制造出的悖论。[注]罗伯特·斯科尔斯批评米勒的伦理学不太像伦理学，在他看来，既然阅读总是在时间中发生，这种建基于绝对主义的悖论就显得华而不实。详参Robert Scholes. The Pathos of Deconstruction:Review of the Ethics of Reading, A Forum on Fiction, Vol. 22, No. 2 (Winter, 1989), pp.223-227.他虽然同样对文化研究不抱好感，却未必欣赏所谓“天真的阅读”，更不接受米勒所竭力传达的一种想象：如果我们能够成为合格的文学读者，就能成为合格的公民，就能催生更好的政治局面。他曾以毫不掩饰地反讽口气，讽刺米勒那种解构主义的乌托邦：

在今天，“仔细阅读”的观念已经替代了先前的“科学方法”观念。文学崇拜替代了科学崇拜。我们听到的不再是，只有接受了自然科学家的态度和习惯，生活和政治才可能变得更好；而是：只有接受了文学批评家的态度和习惯，生活和政治才可能变得更好。例如，德·曼的好朋友和追随者米勒就曾经指出，“如果所有的男女都成为德·曼意义上的好的读者，那么人与人之间的普遍和平和正义的黄金时代就会来临”[10]142。

米勒的信念可以视为一种文学版的“解放神学”，表面看来可以为文学文化敲边鼓，却与实用主义者貌合神离。罗蒂不客气地说：“历史不是本质主义知识分子的一个阴谋。政治，依我看来，是一种实际的、短期的变革与妥协——在民主社会里，这种妥协的提出和辩护所使用的术语，远不似克服‘在场的形而上学’时所使用的那般深奥玄妙”[10]152。潜台词是，用于反对本质主义、形而上学的那套语汇再精妙，在实际的政治活动中也未必有用。事实上，没有理由认为，为了更好地思考政治论题，必须对语言的本性有一种索绪尔—维特根斯坦—德里达的理解。罗蒂明确说，“为了具有政治的想象力或对政治有用或为人类自由服务，我们甚至无须在哲学上成为一个反本质主义者，哲学对于政治并不是这么重要。文学也是一样”[10]150。在罗蒂这里，文学文化不是文学拜物教的文化，而恰恰是取消了拜物教的文化；不是一种“反基础的基础本体论”，而是根本上取消基础本体论的问题；不是文学可以取代哲学成为终极真实的发现者，而是放弃真理概念与所谓真实之间的理论关联[2]150。而针对解构主义，他还会特别强调，切莫以种种取消和放弃为基础，凭借玄妙的理论修辞(某种“无”的辩证法)，另行建构一种本质性的关联。[注]罗蒂将德·曼、米勒与耶鲁学派中的布鲁姆和哈特曼区别开来，他认为前面两人为“神秘主义者”，执着于探究文学及其语言的特质，比方一种永远无法克服的虚无、永不停歇的自我否定与更新等。参罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海译文出版社2009年版，第109页。

作为美国解构主义的另一代表，卡勒与罗蒂的冲突在所难免。卡勒对罗蒂的不满由来已久，在初版于1988年的《架构符号》一书中，他批评罗蒂的实用主义解释学是里根式自由主义的文论版本：实用主义之所以认为批判和反思没有意义，不过是为了维护既定价值观，维护现行秩序[11]。卡勒的批评当然有失公允，诚如理查德·伯恩斯坦所言，实用主义从来不是现状的辩护士，相反，当美国社会未能实现其民主的承诺时，他们是最不松懈的批评者。[注]伯恩斯坦的看法可以参考Richard J Bernstein. The Resurgence of Pragmatism, Social Research, Vol. 59, No.4, Frontiers in Social Inquiry (Winter 1992), pp. 813-840.另外要指出的是，罗蒂自称是旗帜鲜明的民主党人，对被称为里根主义者是极为不满的。实际上，卡勒也没有那么“政治先行”，在受欧陆理论直接影响的学者中，他其实是比较“象牙塔”的一位，他较少直接讨论政治议题，最感兴趣的还是传统意义上的诗学问题。而且他没有回避这一现实，很多刚刚迈入研究生阶段的学生对基本的叙事学理论一无所知(因为他们读的更多的是福柯而非巴特、热奈特或韦恩·布斯)，以至于不能辨识叙述的立场，而这就他们的关切点而言本是非常重要的[12]5。但是，卡勒强调，理论本身没有错。从俄国形式主义、结构主义开始，理论就在探求何谓文学或者说“文学性”，这不仅仅是为文学的审美开辟了新的可能，而且是说特定文学作品的意义和效果建基于一个有待描述的系统——不是文学作品的系统，而是包含着种种文学可能性的系统(the system of literary possibilities)[12]8。作为专业的文学研究就是要对此系统进行探究，否则只是阅读，等于停留在本科阶段。对于卡勒来说，作为一个学科的文学研究所倚重的阐释，就是“努力去理解文学的符号机制，去理解文学形式所包含着的诸种策略”[1]127。这不是“阐释”与“过度阐释”的问题，而是理解(understanding)与洞察(overstanding，卡勒从韦恩·布斯处借来此概念)的问题，即究竟是按照标准读者的方式在作品的结构内理解作品，还是俯瞰作品，理解作品本身的生产机制。这本是针对艾柯的，但卡勒把炮口对准罗蒂，批评后者只想到“人们可以利用文学去获得关于人类自身的知识，但似乎没能想到人们也可以从文学中得到一些关于‘文学’自身的知识”[1]127。在卡勒看来，说文学研究以探究文学运作机制为目的本身极为“合理”而且“实际”，为什么自称实用主义者的人对此视而不见？唯一的解释就是那种拒绝批判现实的政治态度。

就卡勒有关批判性匮乏的指责，罗蒂的反驳绵里藏针：一则，如果实用主义被视为一种哲学的话，那么实用主义者的确不批判现实，因为持何种哲学观与持何种政治观原本就没有什么关系[10]262；二则，卡勒将对现实的批判理解为必须以逻辑批判为先，这是既强调逻辑(“理论反思”“批判”等等)的优先性又宣称要放弃逻各斯中心主义，罗蒂不明白这如何可能[13]。而就卡勒所谓“洞察”，罗蒂的质疑是，如果要花上几个月的时间才能整理出一部作品的“图式”，那么这种“图式”对阐释有什么用处[1]104？对后一个问题，卡勒自有应对的底气，他引用罗兰·巴特的话说，那些不去下功夫反复阅读作品文本的人注定会到处听到同样的故事，因为他们所认出的只是已经存在于他们头脑中的、他们已经知道了的东西；[注]卡勒对另一位实用主义者斯坦利·费什有一个尖刻的评价，后者虽然强调经验的创造性，却并未真的从作品中获得什么新的体会，因为他不过是抱着特定的期待，一次一次地强化相同的阅读经验。参看Jonathan Culler. The Pursuit of Signs, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1981, p.130.而像巴特《S/Z》那样将文本任意分成众多序列，然后对每一序列进行细致的考察的做法，即便与阐释无关，也仍然是一种“发现”的方法[1]131。即便是在《结构主义诗学》的新版序言中，卡勒仍然强调，巴特、热奈特等人的系统分析方法恰是那些反常之物得以挺出的地平线，而后者构成了文学中比较好的那部分[14]。但是这一论据完全可以为罗蒂所用，他会问，解构主义批评家称之为“文本逻辑”的东西是早就存在于文本里等待人们去发现的东西呢，还是就某种批评目的来说是较好的描述文本的方式呢[10]126？倘若富有创新性的阐释能够与新的理论模型的引入发生事实性的关联(倘若不是理论性的关联的话)，那么我们未必真的只是揭示阐释框架而将阐释结果悬搁起来(就像不能只整理房间而不动房间里的东西)，对阐释框架的揭示并不只是告诉我们意义是如何产生的，它本身就是提供新的应对文本的方式，就是阐释。[注]斯坦利·费什曾以此逻辑回应卡勒的批评。他认为，改变本身就是制度的要求，如果出现了某种越轨的阐释，是因为阐释系统本身就是不断建立和重新建立的。探究阐释活动的规律所得出的理论不能制造阐释活动的改变，改变倒是只能从阐释活动本身中来。详参Stanley Fish. There’s no such Thing as Free Speech, and It’s a Good Thing, too, Oxford University Press, 1994,pp.357-359.

这类辩论还可以极大地延长，但我们已不难看出，卡勒式阐释与罗蒂式阐释最大的区别在于，前者仍然是“科学”研究，是揭示和发掘文本之下的文本，其最终目的是以哲学的洞见实现“启蒙”；后者则将阐释中所获得的一切哲学化的命题、思想、主义视为副产品，视为读者与作品偶然擦出的火花。罗蒂不相信对所谓“意义机制”的揭示能够让我们一劳永逸地把握阐释活动本身，正如他不相信强调“事实本身”“文本本身”能够让我们得出唯一正确的阐释一样。倘若念兹在兹的是“意义机制”，其实还是相信在“真实的”与仅仅“被证明的”(justified)之间存在本质性的区别，既然后者脱离不了特定的权力关系，如果去探究(inquiry)这个权力关系，就有可能把握住客观的或者超越性的真实。但是罗蒂另持一类信念，首先，探究不是为了再现真实，探究本身就对真实的一种使用方式[15]19；然后，我们之所以不满于阐释而要进一步去探究阐释之下的机制，其实是受到另一组矛盾关系的支配，即确定的现在与可能的未来[15]29。我们总不满于已经拥有的，而想去寻求可能拥有的，对机制的发现正如对某种定义、原理的说明，不过是继续做这件事情的手段而已。罗蒂完全可以接纳卡勒的批判性阐释，只要后者将揭示作品中潜在的二元对立视为实现特定的阐释目的的手段，而非对某种客观之物的发现。或者罗蒂可以用这一逻辑来说服卡勒：特定文学作品中总是存在种种二元对立关系，从中挑出一组作为核心问题，只是阐释车轮恰好转到了某一点而已。卡勒当然不可能接受这一点，双方的争论便陷入僵局，用罗蒂的术语就是，双方用来支持各自论证的终极语汇已无法调和。

四、 爱与恨的阅读

常遭误解却又不难澄清的一点是，当实用主义者说“我们不应超越于特定的目的和需要去寻求不必要的精确性或者普遍性”“有什么样的目的和需要才会有什么样的方法”[1]112-113时，他并不真的在鼓吹“随心所欲”和“怎么都行”。罗蒂有言：“没有任何柏拉图、康德和正统的有神论梦想的绝对，这个事实并不意味着每个观点和所有其他的观点一样好，我认为，实用主义者要说明这一点，这是很重要的”[16]220-221。罗蒂只是提醒我们注意，不要试图以对抽象的精确性或普遍性的追求去超越或者掩盖特定的目的和需要，而应该直面它们。所以，一个像罗蒂这样的实用主义者、一个像艾柯这样的文本主义者以及一个像卡勒这样的结构主义者，他们之所以青睐于不同的语汇，一个讲读者目的，一个讲文本意图，一个讲意义机制，是因为他们想要从文本中获得不一样的东西，而不言而喻的是，这种获得都不是“随心所欲”的。

那么，他们各自需要什么？或者我们也借用一种康德式的表述：他们各自希望什么？理论家兼小说家艾柯熟悉各种反本质主义的玄妙思辨，却仍然希望重建作品的权威，他相信“从文本出发”是必要的准则，因为他相信文学作品仍然能够“教给我们什么”，这不是仅凭某种理论武器就可以剥夺的信念。反过来对卡勒这样的理论家来说，他希望将理论保持为“向文学或其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑”的活动[17]，这关联着一种“我疑故我在”的习性，也不会因道德教化或审美愉悦而钝化。而实用主义者罗蒂给出了这样一种区分，即：“事先知道你想从一件事、一个人或一个文本中得到什么与希望这件事、这个人或者这个文本将帮助你改变你的意图之间的区分”[1]115。如何理解这种区分？首先，它是两种不同的使用之间的区分：一种是以文本满足读者既定的意图，一种是以文本改变读者的意图。究竟读什么才“有用”？罗蒂的说法是，“充满想象力的作品或充满想象力的练习能够延伸我们对于有用事物的概念。所以，有时候你事先不知道什么会有用”[16]102。重要的是改变，是改变定义了有用，而不是以现成的有用性标准设计一种改变。而所谓改变，一方面是“改变一个已被广泛接受了的分类，或者可以给已经讲述过的故事增添一些新的东西”[1]116；另一方面，读者与作者、人物、情节、诗节或某个古牍残片的“遭遇”，使其“改变了对她本人是谁、她对什么有利、她想怎样对待自己等一系列问题的看法；这种遭遇重新调整或改变了她的意图和目的”[1]116。这才是实用主义者的“目的和需要”。

罗蒂承认，成功的阐释带来的体验“也许会非常令人激动、令人信服”，使读者“对作者或文本满怀崇敬之情”；但是，这种体验不是作者的某个意图或者文本的内在结构带来的，而是语境的碰撞与叠加，在此过程中发生的启示并非通常所谓真。与后者相关的情感是敬，与前者相关的则是爱或者恨。爱恨皆是针对具体人和事的行动，“伟大的爱或伟大的恨正是那种可以通过改变我们的目的，改变我们所遇到的人、事和文本的用途而改变我们自身的东西。”[注]据美国诗人大卫·里格斯比回忆，罗蒂曾对他说，重要的不在于你是否找到了一个对的诗人去研究，而在于你是否爱他。详参David Rigsbee. Rorty from a Poet’s View,New Literary History, Vol. 39, No. 1, Remembering Richard Rorty (Winter, 2008), pp.141-143.提出此爱恨问题，罗蒂或许是受到了哈罗德·布鲁姆的影响。布鲁姆是罗蒂最信任的批评家，前者曾在《如何读，为什么读》一书中说，弗吉利亚·伍尔夫有关阅读最重要的建议是提醒我们：“我们身上总是有一个恶魔，它低语：‘我爱，我恨’，而我们不能阻止它出声。”布鲁姆说只有当这个恶魔低语“我爱”时自己才会聆听它，此时他写作不是为了与人争辩，而是要教人阅读[18]。此种爱恨对于理解罗蒂颇有参考价值，不过罗蒂的特别之处在于强调，只有当我们可以被什么东西改变时，才会出现深刻的爱与恨。也许罗蒂的芝加哥大学的校友乔治·斯坦纳的描述更为切题，后者认为“好的阅读要冒巨大的风险”，因为“它会使我们的身份、自我变得脆弱”[19]。罗蒂特别指出，这个爱与他将艾柯的《傅科摆》作为实用主义标本时所感受到的同志之爱大不相同[1]115。两种爱同样有价值，在没有所谓客观标准的前提下，同志之爱弥足珍贵且令人欣喜，但是同志之爱的基础是与他人共享一个“我们的”故事；而在自我发生改变时所出现的那种爱与恨，则有更多难以期许、无法预测的东西，它很难分享，却值得为之付出更多的辛劳。

这两种没有高下之分却有轻重之别的爱，某种程度上正对应着文学作品的知性价值与启示价值。如何理解这两种价值的关系？我们尝试做出两重解说。第一重解说是，知性价值关乎阐释(包括阐释的阐释)，而启示价值正是在阐释成为难题时呈现自身。我们一直在阐释，而且是与他人一道阐释，彼此交流阅读的心得；但是，不要试图通过对某种客观性的规定或对某种意义机制的探究，将阐释活动定于一端，因为貌似科学的阐释，不过是我们借助文学与他人打交道的复杂活动；而更重要的是，阅读并不以阐释为限，因为阅读既服务于“我们”的扩大，也服务于自我的更新。也就是说，当阐释发生困难而阅读继续推进时，我们有可能获得一个更大的“我们”和一个被更新的自我，因为文学作品的启示价值就在于“使人们认为生活不只是他们所想象的这些”[16]121。第二重解说，则是根据罗蒂《偶然、反讽与团结》一书的一个核心观点所做的引申，这个观点是，在理想状态下，一个人的“终极语汇中与公共行为有关的那个部分，永远不可能涵盖她终极语汇的其他部分，或被这些其他部分所涵盖”[20]。我们要做的是将两件事分开：读者作为公众如何与文学发生关系，作为私人又如何与文学发生关系。实用主义者之所以要取消阐释文本与使用文本之别，既不是为了对阐释做出某种本质定义(比方“阐释皆功利”“阐释即使用”)，也不是要为后现代阐释游戏打开方便之门，甚至不仅仅是要在文学领域贯彻实用主义的哲学主张，而是要在阅读活动中重构私人与公共的区分——正因为一切阐释都是使用，所以阅读的问题不在于客观还是主观，守界还是过度，而在于为谁而用。阐释以及有关阐释的种种论说，一直在试图为作品构建公共性的理解向度，不仅公众需要这样来理解作品，我们也需要这样来理解公众之为公众，理解“我们”之为“我们”；而在私人领域，阅读是一桩孤独的活动，它只对自我有效，此处的自我不是与公众利益对立的自我，而是可以在反讽与创造中被一次次更新的自我。仅仅以公共领域为视角，我们没办法将文学作品的意义完全说清楚，仅仅强调私人与文学作品的关系同样如此，所以知性价值与启示价值必须同在。艾柯所谓阐释的限度和卡勒所谓批判的阐释都是将文学文本由私人空间带向公共空间之后便顺手取消了私人空间，而罗蒂希望，就像在现实政治领域一样，在文学的空间中也应保持私人领域与公共领域的区分。这之所以不是重复理性与感性、批判与审美、科学主义与经验主义的争执，正是因为知性价值与启示价值并不构成一个辩证结构，用罗蒂标志性的表述就是，它们“既不对立，也不需要用某种方案和理论将之统一起来”[21]。如果它们发生了某种关联，那只是出于偶然。

由此，“爱与恨的阅读”便不是如何使爱恨这种私人感受成为公共性的解释学依据，而是如何使爱恨这种私人故事与用来说服他人的公共故事既互动又分离。所以，当罗蒂说某些批评家——尤其是文化研究者——虽然雄辩滔滔，却“压根儿就对库尔茨，对马洛，或是马洛在河边所看见的那位头发盘成头盔形状、脸色褐黄的女人不感兴趣”时，既因为“书中的这些人物根本就没有改变这些批评家们原有的目的，正如显微镜下的标本不能改变植物组织学家的目的一样”，[注]参看Stefan Collini. Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press,1992,p.107.也因为他们的阅读不能让人看到私人领域与公共领域的共在，他们的目的与需要被小心隐藏起来，以便其阐释可以毫无风险地进入公共领域。罗蒂则不需要这种谨慎或者说世故，在他看来，无法将私人与公共合二为一的文学读者，正是既不再信奉有关真理的教条又时时警惕自身对他人的残酷的“反讽主义的自由主义者”。行文至此，有关阐释之界限的哲学探讨已难乎为继，一种“阅读的政治学”却又呼之欲出。“我们需要怎样的阅读伦理”这一问题的答案，或许就在两者之间。