论庄子学派“逍遥”思想的流变

李梦怡

（南宁师范大学 文学院，广西 南宁 530299）

“逍遥”一词早在《诗经》之中便有提及，《郑风·清人》记：“二矛重乔，河上乎逍遥。”①《楚辞》中也有“逍遥”一词，《离骚》记：“欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。”②这些“逍遥”指安闲自得的意思，着重于生活形态方面。到《庄子》一书中，“逍遥”思想有了质的发展，成为一种精神性的指向。在对于“逍遥”意义的思考与探寻中，更表现出其所独有的思想形式。这些思想内容和形式在《逍遥遊》中有充分的表达，故本文着重依据这一篇来进行讨论。

对于《逍遥遊》的思想，历代有多种认识。③本文认为，《庄子》“内篇”采用的是“卮言”的表述形式，“卮言”是“不一之言”，表明是不断否定变化的；即庄子的思想处于不断的发展变化中，具有流变性的特点。④故而《逍遥遊》中的“逍遥”思想，在思想的过程中有“用大”“适性”“无为”的不同。而在“外篇”与“杂篇”中，庄子后学对于这三种认识又有多层次、多方向的阐述，显现出学派思想的流变性。由此，通过探寻“外篇”“杂篇”对于“内篇”中“逍遥”思想的承传流变关系，能更深入地认识这一问题。

一、“外篇”“杂篇”对于“内篇”中“逍遥”思想的阐释

“逍遥”是《庄子》的一个基本思想范畴。某种角度讲，其整个的哲学思想就是围绕着“逍遥”而产生与展开的。“逍遥”思想在《逍遥遊》中有充分的表达，主要提出了“用大”、“适性”、“无为”三个观点：（1）通过形体、时空、精神三个方面表达“用大”的思想，体现“崇大抑小”的倾向。（2）通过“适性”表达“物适其性”的思想，指出要顺应自然本性。（3）通过生活态度以及政治思想两个方面表达“无为”的观点，指出不能通过外力人为地改变发展规律，统治者也不能将自己的功利性目的强加于人民。庄子后学中，诸多继承了庄子的“逍遥”思想，对此有充分的阐释。

（一）对于“用大”思想的阐释

《逍遥遊》开篇写道：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。”⑤这里，从形体、时空、精神与志向三个方面表达了“用大”才是“逍遥”的思想，表明“崇大抑小”的态度。故而林云铭说：“‘大’字是一篇之纲。”⑥

庄子的“大”首先体现在形体上，这是最直观、最外围的“大”。“鲲之大，不知其几千里也”，⑦“鹏之背，不知其几千里也”，⑧这些从形体上塑造了一个极“大”的概念，使之有着超然的磅礴气势。庄子认为，要达到“逍遥”的境界，首先要有巨大的形体、磅礴的气势。形体巨大意味着力量的巨大，这样才能够在自然界中随心所欲地活动。同时，庄子又从时空角度表现“大”的理念。因为广阔的视野，开放的心灵，自由的精神，需要一个至大的空间来培养。鹏徙于南溟“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”⑨，大椿以“八千岁为春，八千岁为秋”⑩，都处在一个极其广阔的时空中。人要追求自由，也必须摆脱有限，拥有无限广阔的空间和永恒的时间，突破束缚而达到“逍遥”。然后庄子又借汤与棘的对话，将“大”上升到了精神层面：“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境。”11即不受外物所累，不以物喜，不以己悲，形体与精神都处于高度自由不受限制才是真正的“逍遥”。通过描写蜩与学鸠“决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地”12，点出“小知不及大知，小年不及大年”13，对大鹏、大椿、彭祖等大的物象都表达出明显的赞美与崇敬，而对朝菌、蟪蛄、蜩与学鸠等小的物象都表达出一种不屑，鲜明地体现了“崇大抑小”的思想。

“外篇”与“杂篇”中，《秋水》《外物》诸篇继承了庄子“用大”的思想，作了充分的阐释。《秋水》写道：“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。”14这是对《逍遥遊》中“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也”15的解说，也表明了“崇大抑小”的思想。《外物》中表示：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣”，16即为了谋求小县令之职，其与精神的旷达也实在相距太远。故而王夫子《庄子解》说：“此言用大者之不域小也。”17任公子做大钩巨缁，其实是兴事造业，表达了他对宏大人生抱负的追求，体现的也是事业上的“用大”。

（二）对于“适性”思想的阐释

庄子也认识到，万物只有顺应自己的自然本性才能发展，违反天性就难以自由发展甚至会扭曲、异化，由此提出了“物适其性”的思想。《逍遥遊》中指出斥鶠与鲲鹏各有各的“逍遥”，就认为应该顺着自己的“性”去发展自身精神境界。

《逍遥遊》记：“斥鶠笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？’此小大之辩也。”18在这一节中，庄子没有否定斥鶠的“小”，而是指出斥鶠与鲲鹏因特性不同而各有各的“逍遥”。形式虽不同，但本质上都是“逍遥”，这是一种顺应个体本性的“逍遥”，即“物适其性”。庄子贯彻这种“适性”的想法，认为物的“性”虽是不同却是平等的，物与物相比较是失性，物与自己相适应才是“适性”。就每一个体而言，其本性在其生成的同时就已经确定，成为其所特有且难以改变的性质。如果人为地去改变其本性，或一味地追随他者，精神就会被桎梏，无法到达“逍遥”。

“外篇”中也有相关论述，《骈拇》就通过对“骈”“跂”的论述表明了只要是符合自然本性之实就不应当被歧视。“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”19这些庄子后学认为，不失自然本性之实才是完美的，如果合乎生物的自然本性之实，即使是二指连在一起也不应嘲笑它是“骈”，指旁再生一指也不能嘲笑它是“跂”；长者不能视为“有余”，短者不能视为“不足”。野鸭的腿虽短，但相对于野鸭的“性命之情”来说是足够了，人为地增强会带来忧患。鹤腿虽长，但对鹤的“性命之情”却是必需的，人为地缩短反会引起可悲的后果。只要属于各别事物“性命之情”所需，就没有什么值得忧虑、抛弃的。

无论是《逍遥遊》中的斥鶠与鲲鹏，还是《骈拇》中的野鸭与鹤，因为各有各的本性需求，所以即便形体上大小不同，腿有长有短，对自身来说都是最为适合的。因此冯友兰指出：“顺乎自然，乃是一切快乐与善良之所由来，而服从于人为则是痛苦和邪恶的由来。”20在这里，庄子和他的诸多后学就通过“物适其性”、顺乎自然而不违背自身规律的认识来表达“逍遥”的观念。

（三）对于“无为”思想的阐释

庄子的“无为”思想以顺应自然为基础，强调不用外力对原有的自然状态加以改变。体现在生活态度上，为认清自身本性，不强行有所作为；体现在政治思想上，则要求统治者抑制自身私欲，达到“无为”而治。

《逍遥遊》指出：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”21这就阐述了“无为”的人生态度，指出在精神境界上要做到“无己”“无功”“无名”。“至人无己”，是庄子提出的最高精神境界，体现了主体与自然融为一体。个体与自然之间的对立性消除，就不需要“有为”而应“无为”。“神人无功”，是因为神人不会人为地给万物加以外力，而是顺应自然，任凭其沿着自身规律自由发展，不留痕迹。“圣人无名”，既指圣人不渴望世俗名声，也指世俗本就没有名声，不需要通过某些行为去寻求获得。

庄子后学中的许多继承了“无为”思想，在《达生》《庚桑楚》以及《徐无鬼》诸篇中均有表现。《达生》说：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”22《庚桑楚》也说：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”23这里明确指出“有为”而流于人伪即是失，表达了对于“有为”的反对。

庄子的“无为”更多体现在政治思想上。庄子生活的时代，统治者注重现实的功利性，甚至为了私欲以“有为”治天下，违背了社会发展的自然规律。儒、墨、法各家也提出各种政治理论，企图佐助统治者改善社会，促进历史进步。由此，庄子提出“无为”说，强调的是要统治者消除私欲不随意而为。《逍遥遊》中，庄子通过“许由辞天下”的寓言故事，点明了统治者以“天下”为私有而“用”。许由以鹪鹩巢林、鼹鼠饮河来比喻自己不想谋私，他不需要用天下来满足自己，所以他“无所用天下”。这个故事揭露了统治者的所谓“治天下”实际上是以“用天下”来满足自己的私利和贪欲。“杂篇”中《徐无鬼》也有相关论述：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。”24因此庄子在《应帝王》中提出统治者应该“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣”25。庄子及其诸多后学都表明了在人生态度上要顺应本性，遵循自然规律，做到不留痕迹的“无为”，政治思想上统治者应当摒除自身的私欲顺应社会规律，以自然之道治天下，以“无为”而“有为”。

总体上看，庄子的“逍遥”思想就是要看破权势地位、功名利禄的束缚，使精神活动臻于不以物喜、不以己悲的境地，即不仅要在形体、时空、精神上做到“用大”，也要顺应自身本性与发展规律达到“适性”，同时在人生态度与政治思想上不能由于个人目的而强行有所作为，应当“无为”。庄子后学中，有诸多在“外篇”“杂篇”中延续了“逍遥”思想，对“用大”“适性”“无为”三方面都进行了相关阐述，由此可见对于庄子思想的继承。这表现了庄子学派思想的统一性一面。

二、“逍遥”思想在“外篇”“杂篇”中的流变

上文已述，“逍遥”思想贯彻了《庄子》全书。当然，作为庄子学派的著作，其在形成的过程中庄子后学不可避免地会对庄子思想既有接受也有发展，有不同于“内篇”的阐释。“内篇”中的“用大”思想倾向于个人自身的精神修养，体现在“外篇”与“杂篇”中，则衍生了对相对主义的认识论，并将精神领域的“用大”延伸到了政治层面。有关“适性”思想，也不再是单纯强调“物适其性”，而是产生了长生完身的养生思想，并且对礼义法度也不再是完全否定。在“无为”方面，也对“君无为而臣有为”进行了阐述，并提出了“内圣外王”的新认识。

（一）“用大”思想在“外篇”“杂篇”中的流变

《逍遥遊》中的“用大”着重在精神修养方面，体现的是“崇大抑小”的思想倾向。“外篇”“杂篇”则将“用大”思想转向了对相对主义的认识论，比如《秋水》篇提出了应“等贵贱”“齐万物”。同时应用在了政治领域，例如《说剑》中所阐述的“天子之剑”与“诸侯之剑”，就是“用大”思想在政治上的阐述。

庄子在“内篇”中已经有事物之间存在相对性的认识，并且认为这种相对性是世界本然的存在状态。故而《逍遥遊》说：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”26《养生主》也写到：“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已。”27庄子清楚地认识到人的存在与对于客观世界的认识都是局部的、有限的，就像“朝菌”不知“晦朔”是怎么样的，“蟪蛄”也不会明白“春秋”是如何。但是庄子并没有将其上升到严格意义上的相对主义，更侧重于“崇大抑小”。在“外篇”“杂篇”中，庄子后学将这种认知的相对性上升到了可把握的、具有确切性的相对主义认识。例如《秋水》开篇描写河水上涨百川灌河：“秋水时至，百川灌河，径流之大。”28这与《逍遥遊》开篇即写鲲鹏之大有异曲同工之妙，但又较之有深化。在《逍遥遊》中，庄子只指出鲲鹏与蜩鸠存在“小大之辩”。而《秋水》通过北海“不见水端”之大衬托出河神“径流之大”的小，突出了认识的相对性与局限性。通过河神与海若的七问七答，提出了相对主义的认识论。一方面，借海若之口点明了“等贵贱”：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。……以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫无。……以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”29通过“以道观之”“以物观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”等不同角度认识事物的方式，有意地夸大了事物的相对性而忽视一般性，指出无论从哪个方面看万物都是不分贵贱的，这构成了相对主义的认识论。另一方面，又通过“兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长”30的论述，表明了应当“齐万物”的观点。作者认为，万物在根源上是同一的，没有绝对地对立与界限，而应做到“万物齐一”。这吸收了《齐物论》的思想，表现了庄子后学精神上的超脱。31

《说剑》篇中，作者论述“天子之剑”：“制以五行，论以刑德”32，“匡诸侯，天下服矣”33；“诸侯之剑”：“上法圆天以顺三光，下法方地以顺四时，中和民意以安四乡”；而“庶人之剑”：“无异于斗鸡，一旦命已绝矣，无所用于国事”34。其中“天子之剑”与“诸侯之剑”都是气势极其庞大的，以石城为剑端，以泰山为剑刃，以清廉贤良之士做剑身，而“庶人之剑”却是和斗鸡没有区别。通过对这三种剑的描述，表明了其政治思想；即应该用“天子之剑”与“诸侯之剑”，摈弃“庶人之剑”，倾向于有着气势磅礴的“大剑”，而不屑“小剑”。这里的“用大”直指政治，为的是劝诫统治者应匡正诸侯，安顿四乡，而不是沉溺于自身的玩乐与私欲。这在“内篇”中并未提及，不论其思想的卓越与否，是对于《逍遥遊》“用大”思想的流变无疑。

（二）“适性”思想在“外篇”“杂篇”中的流变

《逍遥遊》中的“适性”强调的是顺应天道自然，崇尚不以外力去改变与束缚自身，注重精神修养。但是在“外篇”“杂篇”中，这种“适性”思想发生了改变，如《让王》中多次提到了生命的可贵，衍生了长生完身的养生思想。同时对于礼义法度也不再是绝对地否定，比如《天道》《天运》篇对于“仁义”“礼乐”表示了肯定。

在“外篇”与“杂篇”中，能够发现诸多阐述养生观念的片段，而表达宏大抱负的片段却很少。显然，与庄子注重精神超脱，以达到心境宁静的“逍遥”不同，庄子后学中的一派对于功利的追求加强，将长生完身作为最终目标。《让王》篇就多次借辞让王位写生命的可贵，批判了杀伤生命、轻视生命的态度，全篇都围绕着“重生”思想。其说到：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”35指出“道”的真质是用来治身的，剩余的部分才用来治理国家，表明对于养生治身的重视。《盗跖》篇指出：“天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”36将“道”的本质与完身养生相结合，认为善养生者乃是“通道”的表现。《在宥》中更是说“达于至道”就“可以长生”。可以看出，“外篇”“杂篇”对于养生的重视远远超过了“内篇”。由于庄子的精神境界充斥着主观性与理想性，其后学可能不甚理解，由此将对精神的追求转向了更容易实现的养生范畴。

庄子追求的是“小国寡民”的理想状态，他的“适性”是否定礼义法度的。在他看来，“仁义”、巧智等礼仪法度会束缚人的本性，在帮助人类摆脱混沌的同时也破坏了人类朴质的本性，从无欲无知的状态走向求利求欲。但是，在庄子后学中，有的却基本接受了礼仪法度的合理性。《天道》篇说：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。”37“是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，比分其能，必由其名。”38在这里，明确提出了“仁义”“道德”的存在。同时提出：“本在于上，末在于下。”39而“三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也”40。礼法之教这些在庄子看来桎梏人之本性、应当摈弃的内容，若干庄子后学却认为是正当的、合理的，应该倡导。《天运》篇也对“仁义”“礼乐”表示了肯定，在形容“至乐”时指出：“吾奏之以人，征之以天；行之以礼义，建之以太清。”41这里将“至乐”与“人事”“仁义”相结合，认为这样的“至乐”能够让人听得心神恍惚，具有很强的感染力，这即是对“人事”“仁义”的认同。此外，《天运》中还提到“古之至人，假道于仁，托宿于义，以遊逍遥之墟”42，更明确地指出“至人”借助“仁”“义”能够“逍遥无为”。

从“外篇”“杂篇”对于“适性”的论述可以看出，若干庄子后学已经不再同庄子一般仅仅执着于精神方面的修养。而且为了适应当时社会状况，将原本在庄子看来是束缚人发展的礼义法度做了调和，表示了相当程度的肯定。

（三）“无为”思想在“外篇”“杂篇”中的流变

庄子认为“无为”是所有人一切社会行为的共同准则，如其在“内篇”中阐述的“彷徨乎无为其侧”43、“逍遥乎无为之业”44。但是庄子后学所生活的战国时期诸侯纷争，为了能更好地存活于世，他们中的许多将立场转向了现实主义，走进了一个现实的阶级社会，而不再专注于庄子所宣扬的完全原始自然的理想状态。这些庄子后学有意识地吸收了儒家的观点，在“无为”的基础上提出了“君无为而臣有为”的政治思想，并且在精神境界上提出了“内圣外王”的新内容。

《逍遥遊》中的“无为”是统治者保全自由与性命的方式，其注重的还是统治者自身的精神自由。“外篇”“杂篇”则将“无为”思想加以变动，把君王作为进行“无为”的主要对象，内容上侧重于政治策略。强调的是治天下时应当以重视和顺应被统治者的自由为原则。《在宥》篇表示：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”45这里明确提出了“上者”、“主者”的行为准则是“无为”，而“下者”、“臣者”的行为准则是与“无为”相对立的“有为”；并且把“有为”与“无为”共同纳入了“道”的范畴。这实际上是对于“有为”的肯定。《天道》中也有相关论述：“上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”46这里表达的还是“上无为”而“下有为”，也即“君无为而臣有为”。由此可以看出，庄子后学中有一派已经不再是庄子所提倡的只讲求自身精神“逍遥”，而是转向了“为天下用”的思想，要求投入社会并且有所作为。

此外，这一派后学还提出了“内圣外王”的新内容。上文说过，庄子的“逍遥”是超脱世俗并注重内在的精神自由，对于追求世俗物质生活的行为都持否定态度，所倡导的是“无为”。而这一派后学认为，理想的精神境界应当是道德修养与世俗功绩的统一，既要“静而圣”，也要“动而王”，这才是“大本大宗”。例如《天道》说：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白与天地之德者，此之谓大本大宗，与天地和者也。”47《天下》篇更是首次明确地指出“内圣外王”才是理想的人格形态：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”48如此，指出“内圣外王”才是理想的状态，将“内圣外王”纳入了“道”的范畴。上述分析可以看出，若干庄子后学已不再像庄子那般崇尚“小国寡民”的理想状态，他们更注重社会现实，希望能够更好地立身于当时的社会，并且有所作为。“君无为而臣有为”与“内圣外王”体现的是儒家积极入世的精神，这与庄子超脱世俗的精神境界是截然不同的。他们吸收了儒家的观念，于是《逍遥遊》中的“无为”思想产生了流变。

概而言之，庄子后学在继承庄子“逍遥”思想的同时也对其中的“用大”、“适性”、“无为”观念作了发展变化，这些共同构成了庄子学派思想的一部分。历代学者对于庄子思想的研究成果丰硕，但是基本上都是作一元论的探寻，以某个特定的概念和系统性的结构去加以认识整理。其实，《庄子》作为学派论文集，其思想具有流变性，后学对于庄子的思想既有接受也有发展。本文所疏述的即是一个典例。

注释：

①《诗经》，三秦出版社2018 年版，第263 页。

②屈原：《楚辞》，中华书局2017 年版，第73 页。

③关于《庄子》“逍遥”的思想内涵，前说不一。例如西晋郭象提出“物适其性”说，魏晋支遁提出“游无穷”说，明释德提出“解脱”说，清林云铭提出“用大”说，明末清初王夫之提出“无待”说，清宣颖提出“无己”说，陈治安提出“养气”说，现代的章太炎提出“绝对自由”说、刘坤生提出“小大之辩”说等等。

④参见张涅：《庄子解读——流变开放的思想形式》，齐鲁书社2003 年版。

⑤⑦⑧⑨⑩11 12 13 14 15 16 18 19 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书 局2016 年 版，第3，3，3，6，13，18，10，13，442，13，753，15，257，18，500,661,674,235, 13，104，441,452,456，862，862，862，800，829，370，370，370，370，395，408,35,213,318,369,364,909 页。

⑥林云铭：《庄子因》，华东师范出版社2011 年版，第1 页。

17王夫子：《庄子解》，中华书局2009 年版，第241 页。

20冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆2001 年版，第94 页。

31有关相对主义的认识论在《齐物论》篇有集中的表达。因为本文着重讨论“逍遥”的问题，所以仅仅就《逍遥游》篇展开。