湘鄂渝黔省际边境民族地区非物质文化遗产基因传承与保护性旅游开发研究综述

2018-12-08徐小飞

经济研究导刊 2018年3期

徐小飞，刘睿，杨洪

（湖南科技大学商学院，湖南湘潭 411201）

非物质文化遗产是流传于民间的瑰宝，是群众生活密切相关的各种传统文化表现形式和文化空间，是历史长河绵延不断的最好记录。非物质文化遗产既是历史发展的见证，又是珍贵的、具有重要价值的文化资源，是维护我国文化身份和文化主权的基本依据。

长江经济带湘鄂渝黔省际边境民族地区是湖南、湖北、重庆、贵州四省市交界之地（俗称武陵山片区），是我国跨省交界面大、少数民族聚集多、贫困人口分布广的连片特困地区，是非物质文化遗产富集区，也是我国旅游产业发展态势良好、最具增长潜力的跨省旅游经济协作区之一。

一、非物质文化遗产

（一）土家族非物质文化遗产

1.湖南土家族非物质文化遗产。李倩从构建湘西土家族织锦版权保护体系出发，提出应建设高水准织锦作坊，走高质量产品道路；有效利用高校资源，加强织锦从业人员培训;推动文化与旅游结合，加大织锦的宣传力度，保护织锦这一非物质文化遗产的传承[1]。向烨炜从“茅古斯”在土家族环境中的生成、发展和表演形式三个方面讲述了茅古斯是土家族人为了纪念祖先开拓荒野、捕鱼狩猎等创世业绩的一种原始戏剧形式，它所关联的歌舞流行于大湘西等土家族地区，兼有舞蹈和戏剧表演的原始祭祀[2]。魏咏柏研究了张家界土家族粮仓这一非物质文化遗产的起源及举行仪式[3]。夏洋研究了土家族婚嫁风俗与汉族的区别，通过详细描述土家族婚姻过程，了解土家族婚姻形态，通过对土家族婚俗文化进行研究，进而加强对土家族婚俗变化的保护与建设，以期达到保护当地的非物质文化遗产的目的[4]。

2.湖北土家族非物质文化遗产。范春晖研究了湖北巴东堂戏这一土家族地方经典喜剧，指出巴东堂戏流传于巴东县长江以北神龙架下的沿渡河、溪丘湾一带。堂戏作为湖北省非物质文化遗产，有着自身独特的艺术形式和民族特色，受到了政府和有关部门的扶持和保护。堂戏在保持自身民族特色的基础上，以适应当今社会发展和人们的艺术文化审美要求也在逐步发展变化[5]。杨念明和刘桃源研究了恩施灯戏的起源及变化历程，指出这是湖北地方戏曲剧种，是恩施州土家族人民群众喜爱的民间传统剧种之一，清代乾隆年间传入恩施，与当地文化习俗、语言等融合，逐步形成了具有本土特色的戏曲[6]。刘伦文和张恩研究了湖北土家族梯玛信仰的存在的社会基础，以土家语为支撑的社会公共机制的确立、运转及其不断的演化及衰退过程。并指出，当下梯玛信仰的表面“复兴”仍然只是在局部的母语存留区残存或是在国家非物质文化遗产保护语境下地方政府与商业机构的文化符号征用而已，梯玛信仰整体性衰退乃至消亡的趋势不可逆转[7]。

3.重庆土家族非物质文化遗产。陈哲夫研究了秀山花灯作为我国的第一批国家级非物质文化遗产的文化底蕴和内涵深入剖析秀山花灯之中蕴含的宗教意识，而且对于秀山花灯文化的保护与传承都有着重要的意义[8]。林忠等运用调查问卷的方法对土家人语言使用情况进行了调查，目的在于了解土家语在当地的语言生活状况，证实当地土家语是否跟其他土家族聚居地一样处于濒危状态。通过调查，石柱县仅剩不足13.3%的土家族人能运用土家语进行基本交流。作为一门濒危语言，土家语急需人们采取保护措施予以挽救[9]。张倩、杨雅丽研究了重庆市秀山县土家族的秀山谚语，秀山谚语是独具特色的秀山民间口传文学样式之一，凝聚着秀山人民的思想智慧，反映了当地的农耕生活和风土人情，蕴藏了丰厚的社会民俗文化和先民为人处世的生活态度，记忆了当地特色鲜明的民居建筑风俗和饮食风俗。收集和研究民间谚语不仅具有语言学意义，还是对民间非物质文化遗产的抢救、保护和承传[10]。

4.贵州土家族非物质文化遗产。徐蕾关注贵州沿河县土家族高腔山歌，发现受国家保护的非物质文化遗产高腔山歌，随着时代的发展，呈现边缘化的趋势，并就沿河土家族高腔山歌的主要类型、演唱特点及演唱形式做了简略阐述；就发展现状、保护与传承进行了初步的调查研究[11]。周林莲研究了贵州黔东土家族花灯的历史，2005年思南土家族花灯被列入批国家级非物质文化遗产名录，可以看到我国古代民间文艺从祭祀仪式到歌舞表演的文化变迁对我们研究中国民间表演艺术的历史演变过程作用很大[12]。白相春研究了摆手舞这一土家族最具代表性的民族传统体育活动，是标志性的土家族文化形态，已被确定为国家非物质文化遗产，通过对其他地区摆手舞的研究和贵州土家族摆手舞发展中的问题相比较找到适合贵州土家族摆手舞的传承与发展的策略，使贵州土家族摆手舞能更好地传承下去[13]。

杨秀芳从少数民族传统体育学的角度去研究了贵州高原土家族地区傩堂舞戏，探究其中的体育文化光华和其开发利用价值。傩堂舞戏是流传于我国的一种古老的民间祭祀活动，是国家级非物质文化遗产[14]。周文静等以贵州印江土家族为例，通过对哭嫁文化的发展和社会价值探析，发掘哭嫁这一独具特色的传统口头文化文化的价值，同时让哭嫁文化得到更好传承[15]。

（二）苗族非物质文化遗产

1.湖南苗族非物质文化遗产。姚丹丹从苗族刺绣图案的审美特点和艺术形式入手进行分析，进而对皮雕饰品艺术表现和苗族刺绣图案融汇于皮雕饰品设计的契合点进行了详细的梳理和思考，以及对这一艺术创新做出独有的见解[16]。方敏和孟俊男以靖州苗族侗族自治县藕团乡新街村在农历七月十五日举行的芦笙节为例，应用动态观察及从小到大身处当地生活的经历，收集整理相关资料和信息，研究当地少数民族节日的形式与特色，并从民间舞蹈学的角度切入来记录芦笙舞，分析芦笙舞的服饰、音乐、动作及动律特点和意义，为保护、传承和发扬非物质文化遗产提出相关建议[17]。段知力研究了湘西凤凰苗族银饰锻制技艺，阐述了湘西凤凰苗族银饰锻制的制作工序，指出苗族银饰锻制技艺旅游开发存在的问题，从培养传承人、规范市场经营与运作、创新营销手段等方面提出了旅游开发对策[18]。

2.湖北苗族非物质文化遗产。谢梦以湖北省典型的苗族聚居地“小茅坡营苗寨民俗村”为例，研究了教育对保护苗族非物质文化遗产的意义[19]。

3.重庆苗族非物质文化遗产。杨春艳从“道一相一技一法”多向度地研究了麻山苗族的亚鲁文化[20]。王彬研究了国家非物质文化遗产贵州黔东南苗族传统锡绣如何传承和继续发展的问题，通过对其现状的分析与整理，提出进行锡绣的保护工作的方案[21]。陈哲夫研究了国家级非物质文化遗产秀山花灯的文化内涵和宗教意识，对秀山花灯文化的保护与传承都有着重要意义[22]。滕新才、李翠婷研究了首批国家级非物质文化重庆苗族银饰技艺，重庆苗族银饰技艺的精细从饰品的样式造型、花纹图案得以体现，纯手工制作，工序繁多，做工复杂，技术含量非常高[23]。

4.贵州苗族非物质文化遗产。张翠翠等研究了贵州民族传统手工艺品苗族泥哨的种类、特点、文化意义和工艺流程，属于范围，是民族优秀历史文化重要组成部分，提出了保护贵州民族传统手工艺品苗族泥哨这一非物质文化遗产的建议措施和方法[24]。张文婧研究了位于贵州省东北部的松桃苗族自治县苗族刺绣的不断衰退，指出苗族刺绣作为世界非物质文化遗产之一，应加强对其保护和开发[25]。陈风波从多个方面调查了解，得出结论：西江苗寨作为我国乃至世界上最大的苗族自然村落，开发有点过度且汉化严重等[26]。

二、非物质文化遗产基因传承

在当下文化自觉和文化自我日益强盛的形势下，新的传播手段、新的视听形式将非物质文化遗产带进了新的文化时空和新的生活环境之中，这些无疑动摇了非物质文化遗产传统表述方式存在的合理性。

宋俊华提出，非物质文化遗产包含了许多和谐基因，如身份认同、以人为本、多元共存、活态发展等，挖掘和整理这些基因，不仅是非物质文化遗产保护的基本要求，而且是建设和谐文化、和谐社会的必然要求[27]。

陈仕姣等基于景观基因理论研究了湖南非物质文化遗产景观基因挖掘方法，分析了该区域非物质文化遗产的景观基因，探讨了湖南非物质文化遗产景观基因所表达的意象特征[28]。

三、非物质文化遗产基因的保护与旅游开发

非物质文化遗产是文化传统和精神信仰的载体，是一个地区、民族的无形财产，近年来受到越来越多的关注，其保护和传承也成为专家学者研究的重点。

刘社军、吴必虎在阅读相关文献基础上，运用类比法和举证法，从生物遗传学视角出发，从历史沉淀和地理变迁角度对非物质文化遗产产生的基因差异进行了分析，并从具体的国家级非物质文化遗产案例解读非物质文化遗产的基因及性状表达差异。同时，在分析非物质文化遗产发展难题的基础上，探讨通过旅游开发将无形遗产有形化、大众化，以及优化文化基因赖以生存的遗传基质的可行性，从而探讨实现非物质文化遗产保护和传承的双赢策略[29]。

党红星、公学国提出，对非物质文化遗产本真化追求，伴随着非物质文化遗产保护与利用过程的始终。非物质文化遗产本真化追求的过程，也是与背离本真的认识和行为失真进行斗争的过程。失真与本真斗争的焦点集中于传承人、文化空间以及传承人与文化空间三个方面。非物质文化遗产保护传承的核心是传承人及文化空间，这在理论上已达成共识。但在实践上却常常出现背离本真的认识与行为[30]。

陈勤建提出科学地恢复、整合或重建非物质文化遗产的生态场，是非物质文化遗产保护赖以生存的环境。生态场，即形成非物质文化遗产地特有的自然和人文的整体性场景，是由非物质文化遗产赖以产生和传承的生存环境、生产方式、生活智慧、文化人格等诸多因素综合而成的立体空间。对非物质文化遗产的生态场，基础尚好的，使其得以恢复；已分散的，就将其整合梳理；已遭破坏的，就要在一定的区域内进行非物质文化遗产基因的重建。非物质文化遗产保护，归根结底是传承人群的创造性才能的保护，是人化的保护与活态的传承，非物质文化遗产的保护与静态的存秘。既然非物质文化遗产是在特定生存环境、生产方式、生活智慧、文化人格等诸多因素组成的立体空间中的生成和传承，那么对其保护应实施整体性的文化空间保护[31]。

非物质文化遗产基因的传承与保护性旅游开发要坚持传统性原则，传统生活方式、传统信仰结构、传统审美习惯和传统信仰基因，延续传统非物质文化遗产传统；现代性原则，主要指融合现代审美元素、现代商业元素、现代传播元素；生活化原则，将非物质文化遗产保护纳人到日常生活之中只有这样非物质文化遗产保护的意义才能生成。当然，这里的日常生活应该是时代的，也是民族和地域的[32]。非物质文化遗产基因的保护与传承既不是将其封闭起来，凝固、静止地加以保护与传承，也不是让其承载者生活在与世隔绝、与时隔离的环境里，而是顺应时代、顺应生活，向时代开放，进行开放性的保护，以保持其生命力与生命延续能力的传承，维持其正常发展，这样才符合非物质文化遗产基因按其自身逻辑演变的文化自在性。也唯有如此，保护与旅游开发才可能是真正切实有效的。

[1]李倩.非物质文化遗产视域下湘西农村文化产业发展——以土家族织锦为例[J].湖南第一师范学报，2014，(4)：107-110.

[2]向烨炜.浅谈湖南湘西土家族“茅古斯”歌舞[J].戏剧之家，2015，(5)：239-240.

[3] 魏咏柏.土家族“糊仓”祈丰收[J].文史博览，2016，(8)：63.

[4] 夏洋.土家族婚俗探析[J].才智，2015，(8)：289-290.

[5]范春晖.鄂西南地区巴东土家族堂戏研究[J].大众文艺，2016，(20)：181.

[6]杨念明，刘桃源.恩施灯戏：乡里乡亲的草根戏[J].湖北旅游，2014，(1)：38-39.

[7]刘伦文，张恩.论土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”——基于公共机制变迁的考察[J].湖北民族学院学报：哲学社会科学版，2016，(6)：19-24.

[8]陈哲夫.浅析秀山花灯的宗教意识[J].大众文艺，2015，(22)：7.

[10]张倩，杨雅丽.重庆秀山谚语的民俗文化解读[J].文教资料，2014，(15)：31-32.

[11]徐蕾.贵州沿河土家族高腔山歌的保护与传承研究[J].黑龙江科技信息，2013，(2)：164-165.

[12]周林莲.论黔东土家族花灯的语言特色与民俗底蕴[J].贵阳学院学报：社会科学版，2013，(4)：13-16.

[13]白相春.浅谈贵州土家族摆手舞的传承与发展[J].北方音乐，2015，(7)：95-98.