“汤武革命论”与中国传统政治伦理

文/张绪山

“汤武革命论”的核心是政权合法性

汤武革命是中国历史上的重要历史事件。夏、商末年，夏桀、商纣暴虐无道，夏、商的臣属汤、武起而革其命，取而代之，被称作“汤武革命”。“汤武革命”开启了中国王朝政权以“革命”（暴力）方式更迭的端绪，从此臣下以武力夺取君主的政权，成为中国历史演变的主导模式。

历史上的每一次权力更迭都涉及到一个根本性的问题，即正当性与合法性。对一个政权而言，这是必须解决的问题，具有头等重要的意义。孔子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”一个政权是否具有正当性与合法性，最重要的条件，是它来得是否“名正言顺”，换言之，它是如何得来的？其来路是否正当？是奉天承运、顺势而为的合法成果，还是倒行逆施、强取豪夺的不义之物？“汤武革命”成为中国政治伦理中的经典命题之一，良有以也。

汉初景帝时期发生过一次有关“汤武革命”的著名辩论。这场辩论涉及三个人物，一个是辕固生，一个是黄生，二人是论争对手；因这场辩论是在景帝面前进行，景帝对二人的辩论不得不有所表态，故景帝也是实际的参与者。《史记·儒林列传》记载：

（辕固生）与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。

这场讨论的核心问题，是“汤武革命”模式权力更替的合法性，即以暴力废黜暴虐之君是否合法的问题。

辕固生肯定汤武革命，其见解的逻辑基点是“汤武革命，顺乎天而应乎人”。他认为汤武革命，夺取政权，乃是因为“桀纣虐乱，天下之心皆归汤武”，汤武既得“天下之心”，推翻暴虐的桀纣就是“受命”——符合天道——之举。那么，为何说汤武获得了“天下之心”？因为在这场权力更替中，“桀纣之民不为之使而归汤武”。换言之，汤武革命的正当性在于，它得到了包括桀纣治下之民的天下人的支持，是顺势而为，不是强取豪夺。做到这一点，就具有合法性与正当性。

黄生明确否定汤武革命，其逻辑起点是君臣秩序的天然合理性。这是其观点的基石。他用帽与鞋的比喻来支持自己的观点，推定君臣秩序所规定的“上下之分”具有天然合理性，君臣应各守其位，不可错乱。如果君上行为不合君道，那么臣下要尽臣子的责任，“正言匡过”，但不可诛杀，取而代之，否则便是篡逆之举。

从逻辑学的角度，任何辩论均须有“不证自明的”（self-evident）起点，这种“不证自明的”起点，在辩论者而言，往往就是某种信条，几乎是无法改变的，除非令对方放弃其信条，否则任何一方都很难说服对方。辕固生理应明白这个道理，就此打住，停止辩论。但此人博学好辩，就此罢手就等于承认自己甘拜下风，所以他不愿看到这种局面。他接下来采取的办法是，拿当朝说事，以“高帝代秦即天子之位，非邪”之问来逼对方放弃其坚持的“不证自明的”前提。不得不说，这实在是逻辑辩论中极高明且厉害的一招，因为任何书生都必须坚持的原则是：本朝夺权具有天然合理性，用当今的话说，就是必须坚持“政治正确”的立场，这个立场是当朝必须坚持的几个“基本原则”之一。对方无论多么善辩，都不敢对本朝高祖做出否定性结论——那样做意味着将自己置于与本朝政权对立的死地。辕固生的这种辩论手段，实际上是为对方设置一个逻辑陷阱：迫使对方无可选择地接受一个事实——他对这个事实内心可能不以为然，但表面上不得不表示赞同——并且将这个事实作为不可置疑的“不证自明”的逻辑起点，最终得出不愿接受的结论。可以想见，在这个答案不可选择的诘问面前，黄生是无力再进行回击的。

辩论进展至此实际上已经陷于窘境。可以想见，作为与命题利害最攸关的一方，汉景帝不可能再超然物外了。对辕固生的这个诘问，无论回答是肯定还是否定，都会使汉景帝感到尴尬。以屁股决定脑袋这一官场规则，处于天子位置上的汉景帝，从“维稳”的现实出发，其内心必定赞同黄生之论，认同君臣秩序，反对“以下犯上”，痛恨臣下的觊觎之心。然而，否定“汤武革命”的正当性，就像一个强人高举“替天行道，打富济贫”旗帜，劫得大量财物之后，转而认定劫掠他人财物为罪恶，鼓吹私有财产神圣不可侵犯一样，其结果必然是否定自己先前行为的合法性与正当性，将自己置于了历史审判台上。在景帝而言，否定“汤武革命”意味着否定刘邦夺权的合法性，否定高祖以“汤武革命”手段获得的“刘氏家产”的正当性，意味着自己继承的是一份非法遗产；而在另一方面，承认汤武革命的正当性，则同样存在着一个潜在的巨大危险：未来一旦有人将暴君的帽子戴在自己及其子孙的头上，就可以高举“汤武革命”的旗帜，堂而皇之地对自己发动革命。剃人头者总是希望避免被人剃头的下场，处在两难境地的汉景帝只能采取模糊的骑墙立场，以“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚”的态度，避免做出明确回答以躲开一场尴尬，既为自己留足了余地，也不伤臣下任何一方的面子。

不过，这场讨论给景帝造成的困窘，显然对他产生了深刻影响，使他意识到此类讨论对本朝政权所具有的潜在危险性，于是便有了“是后学者莫敢明受命放杀者”的局面。很显然，景帝是以“不争议”的决断终止了此后的讨论。但问题是，禁止对这个问题的讨论虽可使汉朝避免论辩带来的是非麻烦，但这个命题所关涉的问题并没有从此消失。

“汤武革命”臧否论之优劣

在近代以前的传统中国社会的思维中，“天”是一个最高概念，“天道”“天理”统御宇宙万物，于是，两千年“汤武革命”的正当性与合法性问题就变成这样一个命题：这种的政权更迭方式是否符合“天道”与“天理”？对“汤武革命”的评价，是非两派的对立，实际上取决于一种决定性的观念，即认为“民本”与“君本”哪个才符合“天道”“天理”。

最早的否定派以伯夷、叔齐为代表。伯夷、叔齐与武王一样，是商纣的臣民，听说武王要率军讨伐商纣，往见武王劝谏说：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”意思是，父亲死了不安葬之，却大动干戈，这是孝行吗？身为臣子却要诛杀君上，这叫做仁行吗？很显然，伯夷、叔齐持论的出发点，是君臣秩序不可违背，违背即是不仁；“以下犯上”便是大逆不道，夺取君上政权乃非分之举，非法行为。但伯夷、叔齐之论忘记了一个前提：商纣的昏庸、暴虐已经破坏了“君臣秩序”的根基，破坏君臣秩序者，其实上正是商纣本人。

韩非攻击汤武革命，其起点如同伯夷、叔齐，即认为君臣秩序、上尊下卑为天经地义，“人主虽不肖，臣不敢侵也”。其逻辑依据乃是商纣王宠臣费仲的“名言”：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之地。”韩非子从君权神圣不可侵犯的角度，认为：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”“冠履之喻”为后世书生所沿用，汉代黄生之论乃是拾人牙慧。

以韩非为代表的法家对“汤武革命”的否定态度，源于“君主本位”观念。在这种立场上，“天意”“天理”“天道”表现为君臣秩序，君主的尊贵与臣下的卑贱乃是“天理”“天道”的体现，符合“天意”的安排，是一种不可改变的秩序。但法家思想家的这种立场忽略了一个前提条件：如果说君臣秩序代表着社会稳定，是人类生活所必需，那么这种秩序存在的一个不可或缺的条件，是要时时确保君主的仁行与勤政；如果说君臣秩序乃“天意”，则君主仁行与勤政就是“天意”的不可或缺的必要内容。而在实际中，破坏君臣秩序的正是暴君与暴政，正是暴君的暴政破坏了君臣秩序存在的基础与条件。法家“汤武革命论”忽略了君主在君臣秩序中的必须遵守的必备条件，将君臣秩序简化为臣下对君上单方面无条件服从的义务。

君尊与臣卑何以合乎天理、天道？体现天意？其内在逻辑何在？以“冠履”之喻比附君臣尊卑秩序，似乎精致巧妙，实则不伦不类。首先，帽子与鞋子哪个更为可贵？从实用性上，恐怕是“履”更不可缺少，如果说帽子尚可略去，赤脚者则恐寸步难行，如此说来，则“冠”之可贵何来？显然，“冠”的所谓“高贵性”乃是人为赋予的因素，并非其天然本性。其二，帽子与鞋子同为人类所需，二者之间并不存在像君主与臣民一样的统属关系，更不会像暴君奴役、戕害民众一样，存在帽子对鞋子的奴役与施虐。其三，更重要的是，这种“冠履之喻”在根本上乃是不同事物之间的任意比附，而非逻辑推理，就如同现代学者辜鸿铭以“一把茶壶配几只茶碗”之例论证男人多妻乃天然之理一样，均属牵强附会、任意比附、强词夺理而已。除非能证明君就是“冠”，臣就是“履”，否则这种任意比附的比喻是毫无意义的。

“汤武革命”的否定论者也承认君主会犯错，但反对“主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面”，认为可以在“君臣秩序”的前提下帮助君主改正错误。这种逻辑貌似合理，其实完全有悖于历史事实：在君主乾纲独断的专制制度下，暴君之所以为暴君，唯我独尊、自我迷信、刚愎自用、拒谏饰非，乃是其基本的性格特征。如果暴君能听得进臣下的进谏并改正错误，就不成其为暴君了，更不会招致天怒人怨、人神共愤了。如果商纣不是酒池肉林、荒淫无度，不制造“刑辟”“炮格之法”，不是囚箕子、刳比干，还是历史上的商纣王？大凡暴君，哪个不是拒谏饰非、怙恶不悛、自命不凡、自以为是、我行我素、凶恶暴烈？而且，暴君都有一套自视高明的“暴君逻辑”，要使之改弦更张，无异于幻想染坊里出白布，大粪里出香水；寄希望于暴君纳谏如流，乃至天良发现，改过自新，乃是异想天开，痴人说梦。

肯定“汤武革命”者以孟子、荀子为代表。孟子是“重民思想”中走得最远的思想家，如他主张：“民为贵，社稷次之，君为轻”；又主张：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”。齐宣王问孟子臣下是否可以弑君的问题，孟子的回答决绝而肯定：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”换言之，是否为“弑君”关键是看君主本身，残仁害义的君主已经失去“君”的资格，成为了千夫所指的独夫民贼，故人人可得而诛之。荀子也是循着孟子同样的思路评价汤武革命：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者、民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弑，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。”以孟、荀的主张，汤武革命的正当性，是桀纣的暴虐，暴虐则失德，失德则失道，失道则失民心，失民心则失天下，一言以蔽之，桀纣失天下乃是丧失民心、“天下去之”的必然结果。孟子、荀子思想中“对暴君造反有理”的主张，包含着对当时及后世君主的警告。

在孟子、荀子所代表的儒家的思想中，“天”是一个最高概念，但“天意”却不是由“天”自身表达的，天何言哉？“天意”是通过人、人心来表现的，即“天视自我民视，天听自我民听”，民心即天意，顺应民意与人心，意味着“上合天意，下应民心”。儒家将“天意”与民心统一起来，并把它改造成衡量君主行为的尺度与制约力量，确有其不同凡响之处；它有通向“主权在民”现代民主政治的倾向。

但认同“汤武革命”，赞成暴君可人人得而诛之，这种观点也有难以逾越的局限。最大的问题是，如何了解民心与民意？如何判断暴君或暴政，然后加以驱除？孟子提出一种办法：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”初审之下，这一想法有点类似现代公民社会中的全民公决，但仔细考察却发现其中的巨大差异。现代社会全民公决是与整个法治社会相适应的，有一整套操作体系，并有相应的政党力量为之保证，弹劾与罢免有重大缺陷或恶行的国家元首可依法而行，环环相扣，有一套完整的程序；即使要付诸全民公决，也要经过一定程序。但在古代中国，尤其是帝制时代，对于冥顽不灵、暴虐无道的君主，由谁提出罢免的动议？通过何种程序？在君主怙恶不悛的情况下，哪种力量可以制衡之并使之服从法律？那些仰君主鼻息的谏官，真敢舍弃身家性命去逆君主“龙鳞”吗？即使有个别贞臣冒死诤谏，能改变暴君的暴政吗？历史呈现的事实是，在一意孤行的暴君面前，任何忤逆君主之意的力量最终结局几乎都是毁灭。

此外，以“得而诛之”这种以暴易暴方式的政权更替，会产生很多问题。

首先，世间并无天生的暴君，君主向暴君的转变有一个过程：从任性妄为、倒行逆施，发展到为非作歹、恶贯满盈，招致天怒人怨、人神不容，成为千夫所指的独夫民贼，几乎无例外地都有一个过程。这个过程的终点，便是民众斩木为兵、揭竿而起，以武力发动诛暴君的起义。从起点到终点——执政君主积小恶到大恶，成为滥施暴政的暴君，再到民众起而反抗——这个过程大多是相当长的。暴君暴政形成的过程，也是民众必须忍受痛苦的过程。在此过程中如何及时阻止暴君、暴政的形成，减少民众遭受暴政的虐待？

其次，依照孟子的说法，君主一旦成为施行暴政的暴君，他便失去了作为君主的资格与权利，民众对暴君便拥有了“得而诛之”的权利。这只是理论上的可能性。暴君即使成为了千夫所指的“独夫民贼”，也不会自动放弃国君手中的权力，相反，他会变本加厉地利用国君的名义，牢牢控制国家的整体武力。越是暴虐的君主越是迷信武力，依赖武力并容易诉诸武力。“民众”在抽象意义上是一个整体，但在实际社会上则表现为具体的个人。以具体而渺小的个人而欲诛杀掌握国家武力的暴君，如何做到？难也矣。

最后，也最重要的是，诛杀暴君在理论上具有正当性与合法性，但诛杀行动却不是人类生活的常态，而是遭受暴君苦虐的民众为改变现状不得已采取的非常手段。以诉诸武力的方式完成政权更替，必然造成对民众生命财产与生活、生产的极大破坏，大规模的“汤武革命”式的“诛暴君”行动不可避免地带来巨大社会动荡，其必然结果是，无数民众转死沟壑，付出生命、财产的巨大代价，整个民族数十年乃至上百年积累的财富化为乌有。“汤武革命”式的政权更迭，无法摆脱以暴易暴带来的巨大破坏，这是无法否认的事实。

“汤武革命论”无法突破旧政治伦理的窠臼

中国几千年的历史昭示的一个恒久不变的事实是，一个人或一个集团对旧政权发动革命时，往往要颂扬汤武革命，而一旦获得大位，则往往很快改变立场，转为否定汤武革命，支持君臣秩序。最典型的例子是朱元璋。他参见起义军、决意问鼎大位时，内心所想到的一定是暴君可诛的道理。但他夺取皇位后，其立场迅速转移到了君臣秩序上。洪武五年（公元1372年）朱元璋偶览《孟子》，读到“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”一段时，不禁怒从中来，下令将孟子逐出文庙殿外，不得配享。虽然后来又恢复了孟子的配享，但维护君臣秩序的意志可谓空前强烈。帝制时代两千年的政权更替史，其实就是“汤武革命”模式之下“剔人头与被人剃头”这出悲喜剧交替上演的历史。

对于每一个朝代而言，如何诠释“剃他人头”的正当性，阻止他人萌生觊觎之心，同时防止“被人剃头”，成为必须做的课业。对“汤武革命”这个传统命题的诠释，消耗了无数为帝王作嫁衣裳的书生们的心血。但是不管如何苦心孤诣、绞尽脑汁，其结论无非依违于是非二者之间。

苏轼作《论武王》认为，后世认同汤武革命，乃是受了孟子的蛊惑；苏轼认为，假若周文王活着，不用革命天下就自然变动过来，改朝换代自然实现。苏东坡一生自视甚高，但观其政论，却难显其睿智，往往多为一厢情愿的书生之见。遍观史册，哪一个暴君会自动纳谏如流，放弃暴政，改邪归正，主动让贤？苏轼并非缺乏识见，乃固执于传统君臣秩序之观念，为其蒙蔽耳。

持调和态度的是朱熹。在朱熹看来，肯定“汤武革命”有两个条件，即：臣下要“有汤武之仁”，君主犯有“桀纣之暴”。如果为君者不是桀纣，为臣者不具备“汤武之仁”的德行却别有用心地发动“革命”，那就是“篡弑”。这种态度决定了他对武王的评价有所保留：“尧舜之禅授，汤武之放伐，分明有优劣不同……文王‘三分天下有其二，以服事殷’，武王胜殷杀纣，分明是不及文王。……盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如‘君君，臣臣，父父，子子’，此常理也；有不得已处，即是变也。”一言以蔽之，朱熹认同汤、武对暴君“不得已”革其命的正当性，但他同时也想到了一个可能性：“汤武革命”这面旗帜很可能被有野心的觊觎者所利用，故提出“汤武之仁”的条件，进而去维护君臣秩序——所谓“万世不易之常理”。

但问题仍然没有得到解决：君主的“桀纣之暴”，臣下的“汤武之仁”如何确定？由谁做出判断？这些问题在近代“社会契约论”提出之前，是始终无解的。

近代“社会契约论”的一大贡献，在于它解决了君权的世俗来源问题，它认为君权并非神授，而是民众缔结契约的结果，来自被统治者的认可。在原始状态中互相敌对的民众为了减少彼此的伤害，维护自己的利益而形成契约，让渡出部分天然权利，得到契约权利；让渡的这部分权利就是政府（君主）权力的来源。政府的权力既然来自人民，则必须接受人民的监督，维护民众达成的契约。如果政府违背或破坏社会契约，则人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力，包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。人民的“公共意志”（公意）由人民自己决定，由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。换言之，代表“公共意志”的君主或政府之去存，其决定权在人民及服从其意志的组织。正如美国《独立宣言》开篇所说，造物者创造了平等的个人，并赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人们才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，则来自被统治者的同意。任何形式的政府，只要破坏上述目的，人民就有权利改变或废除它，并建立新政府；当政府一贯滥用职权、强取豪夺，一成不变地追逐这一目标，足以证明它旨在把人民置于绝对专制统治之下时，那么，人民就有权利，也有义务推翻这个政府，并为他们未来的安全建立新的保障。在这种思路之下，朱熹所设想的对于“桀纣之暴”的判断，以及谁具有“汤武之仁”资格的认定，才都有了付诸实施的现实条件。换言之，对当政者行为是否合法的判定，对当政者去留的判定，其权利掌握在民众及其公民团体组成的代议机构手中。

毋庸说，中国古代思想家的所谓“民本思想”从未上升到“人民主权”的思想高度，更没有从人民主权思想得出结论：国家乃人民与公权掌握者订立契约、让渡部分权利之结果；如果公权掌握者违背契约，滥施权力，则人民有权收回让渡之权。不过，话说回来，即使有思想家走出了这关键性的一步，创造出了卢梭式的社会契约论，那么在中产阶级从不发达的传统社会，也没有任何阶级力量制约君主及其集团的特权横行。此又可断言也。