当代中国马克思主义哲学研究的三维语境及其方式创新

文/韩庆祥 张健

一定意义上可以说，马克思主义哲学既在自身所处的时代又超越自身所处的时代，对人类社会发展具有普遍指导价值。从另一个角度看，一则，诞生于170多年前的马克思主义哲学，就其话语所指涉的某些具体的“现实问题”来说，具有一定的历史场景，如何在坚持马克思主义哲学基本原理的前提下，实现研究上的与时俱进，是当代中国马克思主义哲学研究面临的新问题；二则，中西文化语境具有异质性，诞生于西方文化土壤的马克思主义哲学，如何与中华文化相契合，这是一个更深层次的问题。

当代中国马克思主义哲学研究的三维语境：当今时代、中华文化和研究自身

中国特色社会主义进入新时代，如何坚持和发展马克思主义哲学，从逻辑上看，要对哲学“所居的时代”、“所依存的文化”及“思想研究自身的规律”有较为清晰的界定。

（一）后工业时代语境与当代中国马克思主义哲学研究的时代议题

存在决定思维。当今世界依然处于商品经济历史区间，马克思主义哲学对“商品现象”研究的基本原理没有过时。1970年代以后，此时的“商品”已经不是彼时的“商品”了。相应地，此时的“商品”所衍生的一系列社会结构，也已经从根本上迥异于彼时的社会结构了。基于这一商品价值重心的转变，由商品衍生的经济结构相应地发生变化：货币信用的来源由传统的“金银本位”转变为“需求本位”；货币的本质由传统的“金银符号”为主转变为“交换媒介”为主；财富内涵由传统的“存钱=存财富”转换为“获取流动性=得财富”，等等。由此，社会宏观经济、政治、文化秩序在经济结构内变的基础上出现裂变、解构，当今时代处于深刻变革之中。

（二）中华文化语境及马克思主义哲学与它的契合点

从深层次看，马克思的哲学植根于西方文化土壤，马克思哲学的基本范畴本质上属于西方话语。这就产生一个问题，即作为具有西方文化基因的原生形态的马克思主义哲学，是如何嵌入中华文化的语境的？一般说，中华文化和西方文化比较，在两个方面差异很大。一是历史渊源之差以千年计。二是中华文化的世界观和方法论独特深奥，与西方相比，具有非常突出的异质性。中华文化把世界三分，即显态的“阳”、隐态的“阴”和抽象的“形而上”，由此，世界分成显态世界、隐态世界和形而上世界（本源世界）。在此方面，西方没有关于隐态世界和形而上领域的深入区分。就认识路径来说，西方文化自亚里士多德起，强调的是通过“实验”和“推理”为核心特征的“外求法”，本质上是通过“五种感官+意识”来认识世界。而中华文化，从伏羲、黄帝到老子，从道学到佛学，都强调通过以“内观”和“悟”为核心特征的“内求法”，本质上是通过“思识+藏识”来认识世界。在这里，道学和佛学认为，人的认知结构可分为四层：五种感觉、意识、思识和藏识，通过“意识+五种感官”向外认识世界，叫作智观；通过“思识+藏识”向内认识世界，叫慧观。文化的源远流长、“三分世界”的世界观和“内观而非外求”的认知路径，这三者构成了中华文化的哲学内核。可见，与西方文化相比，中华文化的基因与西方具有很大的异质性。那么，在两种文化具有异质性的基础上，马克思主义哲学是如何在中国文化土壤里获得生长的条件的呢？

（三）思想研究自身的分向演进与当代中国马克思主义哲学研究方式的创新

从观念上层建筑自身发展的规律来看，当今时代思想研究本身也在发生重大变化。今天的“研究体系”本身出现两种变化趋向：一是纯粹学理性研究；二是应用性研究。前者可以称之为“学术性研究”，后者则可称之为“智库性研究”。无论是学术性研究还是智库性研究，归根究底都是来自时代和社会的内在需求。这意味着，作为一种本质上也是“研究体系”的马克思主义哲学研究，同样要受到这种趋势的规制。在这个意义上，当今中国马克思主义哲学研究要想获得巨大影响力，就需要认真关注和考虑这种研究自身的发展规律和趋势。

马克思主义哲学与中华文化的深层契合：“大公无私”之理念

任何事物都是共性与个性的统一体。不同文化体系虽然各不相同，但也存在着共性，即，都在深层内涵上包含着这样三个要素：世界观，如何看世界；方法论，通过什么路径认识世界；关于人和社会的基本认知，如何看人和社会历史。如前所述，中华文化和原生态的马克思主义哲学在前两个方面体现着异质性。这意味着，二者的共性存在于第三个方面，即关于人和社会历史的基本认知。

（一）马克思主义哲学关于人和社会发展的核心理念

在原生态马克思主义哲学对工业社会时代的分析中，“商品”是切入点，“资本”和“劳动”是分析的逻辑路向。以此为框架，清晰生成三条逻辑线索。一是从“人与自然的交换—人与人的交换—人与社会的直接交换”，看社会历史的演变；二是从“私有—阶级私有·国家所有—社会公有”，看社会形态的变革；三是从“私—公·私—大公”，看社会文明的进步。

首先，生产力发展的历程表明，人类历史的发展具有内在规律，人类社会最终会走向共产主义。从交换的角度，马克思把人类社会分为“自然经济时期”、“商品经济时期”和“产品经济时期”三个阶段。自然经济时期，人通过“种地”生存，生产力处于“填饱肚子”的水平，即“农业时代”；商品经济时期，随着种植的东西越来越多，除了够吃的还有剩余，此时社会开始出现“种A想B，种B想A”这样一种发展趋势，由此，社会进入“A”和“B”相互交换阶段，这就是“商品时代”；随着种植的东西继续增多，到达了像空气和阳光一样多之时，这时，人们不再关心“这是谁的东西”，社会按需要分配，这就是产品经济时代。可见，人类社会的发展，从较早的“填饱肚子”，到后来的“A换B”，到未来的“按需分配”，这是一种客观趋势。这意味着，只要人类历史不中断，社会最终会进入共产主义阶段。

其次，“私有—阶级私有·国家所有—社会公有”，这是人类社会制度选择演进的基本线索。“私有”，指的是在前商品经济时期，生产力水平很低，只能解决人们的生存问题，主要生产资料只能抽象地“共有”或者归小部分所有。在这里，因为原始社会阶段的“公有”源于物质匮乏，其本质含义是：在一个特定群体内，如果有限的生存资料给了一部分人，其他人就要饿死，所以，为了大家都活着，这些资料只能共享。这是原始社会“公有”的事实。但是从逻辑上看，这种共享的前提是，必须在特定的群体内，而不是整个原始社会。而且深入一步说，这种共享也只能在特定群体内，因为该阶段人们获取生存资料的能力极其低下，即使有心也无力更无法让这种共享涵盖全社会。就此而言，原始社会的“公有”，既非商品阶段上基于契约认定的“共同持有”内涵，也非未来产品时代的“人人都有”的意蕴。由此，整个前商品社会时期，人类社会的所有制，本质上是一种特殊的私有制。

“阶级私有·国家所有”，指在商品经济时期，商品后面的主体——资本和劳动，分别选择的两种制度路径。“资本”选择的是私有制，“劳动”选择的是国家所有制。之所以如此，是因为在商品社会中，归根究底只有两种社会主体——有身外之物者（资本）和无身外之物者（劳动）。前者，在交换中使用身外之物（资本），后者只能使用身内之物（体力、脑力），因此，两种主体的优势具有根本区别。一般说，两种主体之间的博弈具有如下必然性：围绕着商品的分配，二者都想通过控制国家政权来控制商品的分配规则；如何控制，都通过自身的优势。具体看，资本的优势是“有钱”，它要通过“金权政治”的逻辑来设计制度；劳动的优势是“有组织化”，它要通过建立一个严密的政党体系来控制国家，进而通过国家控制生产资料，即国家所有。这表明，社会进入商品经济历史区间，制度的演进开始出现从“私”向“公”的突破。

“社会公有”，指的是在产品经济时期，社会生产资料变成了社会所有制。其内涵是：因为创造财富的源泉充分涌流，人人都不再对拥有生产资料感兴趣，社会按需分配。而深入看，因为你需要，这就是你的；你不需要，这就是社会的而不是其他什么人的，所以，从内涵上看，产品经济时代的公有制，本质上是一种社会所有制。与“国家所有”这种商品经济时代的公有制相比，这种公有制既实现了在逻辑上人人所有，同时在事实上也人人所有的内在要求，是一种充分和真正意义上的公有制。

综合上述三个阶段，可以看出，社会制度选择从最初的“私有”唯一，经过了“阶级私有·国家所有”双存，一直会发展到未来的“社会公有”新的唯一，其内在逻辑体现为：“私—私·公—大公”。

（二）中华文化中的“人”和“社会”：基本逻辑

首先，“天人合一”与背后的“去我”理念。中华文化强调“天人合一”，“天人”即天和人的关系；“合一”即如何处理人与天的关系。关于这一问题，中华文化主要从两个层面探索，即佛学的形而上研究和道学的超验性研究（形而下）。佛学的逻辑是：心（非肉体也非精神，音译为“阿赖耶识”，“心”是意译）是实体性、根源性存在，内含三种机制，即“万物本源机制”（能藏）、“记忆机制”（所藏）和“‘我’之意向性机制”（我爱执藏）。其中，“万物本源机制”与宇宙万物相通联，是人能回到本源的基本通道。该机制处于心的核心部位。次外一层，是“记忆机制”，这一层不断覆盖核心层，由此造成人与本源连接的阻隔。心的最外层是“‘我’之意向性机制”，该层产生心的第一个衍生体—“意”（音译为“末那识”，“意”是意译）。在“意”中，内生两种意向性，即“我执”和“法执”，相应分别产生两个领域：“我执”产生“根身”即肉体，“法执”产生“器界”即自然界和社会。至此，佛学建构了一个独特的对世界的观察框架，即：心（本源）→意（末那识）→人（根身）→社会和自然（器界）。这一框架可从两个角度理解：一是直接看，心是本源，人和自然界都是本源的次生结构，“本源”主宰“次生结构”。二是反过来看，人与自然、社会在本源上一体，人要想主宰自己和外部世界，必须回到本源。由此，佛学追问一个终极的、形而上的问题，即：人从哪里来的？人应该向哪里去？佛学的思路大致如下：人要想获得主宰地位，就必须回到本源。如何回到本源？去除“我”，逐渐走向无我，这是一种“本源（阿赖耶识）←无我←去我←本源有我（末那识）”之路。

其次，“贵德，行善”与“忘我”理念。中华文化强调“贵德，行善”。所谓“贵德”，源于“道”和“德”两范畴及其内在关系。“道”意指本源，“德”则是其在人身上的映现，具体展示为“仁义礼智信”五大要素。在道学范畴体系里，人体“五藏”（中华文化对“心肝脾肺肾”及其超验功能的指称）类似于计算机硬件，“五德”类似于这一硬件的软件。要言之，道学中的“德”是一种实体因素。而在儒学中，“仁义礼智信”则是一种伦理规范，它的有无及多少决定着一个人的人格的健全与否及品质优劣。而在逻辑上，行善的本质是“利他”而“忘我”。

最后，“无私，大公”与“无我”理念。《道德经》说“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”。所以如此，源于道学对生命本质或者生命隐态规律的深刻认识。道学的逻辑是，元神联通本源，回到元神首先必须抵制“消极”五神，修养“积极”五神。儒学强调，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载）。佛学倡导“普渡众生”，劝人“积德行善”。可见，无论儒道释从哪个角度着眼，都最终指向人要无私，要追求大公。因为，无私的含义是“没有我”，大公的本质是“没有了我”，因此，合起来看，其理念是“无我”。

综合中华文化的理念和原生态的马克思主义哲学的逻辑，不难发现，在关于人和社会发展的问题上，中华文化的深层理念是“去我—忘我—无我”，马克思主义的深层逻辑是“私—私·公—大公”。在这里，两种不同质的文化，其价值取向出现了交汇点，那就是：都追求“公共性”和“大公”，都认定“从小私走向大公”是一种客观规律，其区别不过是，中华文化从生命的本质入手，认识到了这一规律；原生态的马克思主义哲学则通过对“社会发展进程和逻辑”的系统性分析，发现了这一规律；而无论路径如何差异，最终都是“殊途同归”。这一特点，决定了原生态马克思主义哲学在中华文化土壤中具有很深的根基。

当代中国马克思主义哲学研究方式的创新：“研究什么”与“怎样研究”

（一）研究什么

首先，从学术研究方面说，研究人的精神性需求，需要全面准确把握“精神研究的谱系”，并在不同谱系中进行自觉整合构建，形成具有特色和优势的新研究模式。

其次，从智库性研究来说，当前中国社会的发展性需求是一种非物化的需求，集中体现为制度和精神两个层面的新需求；相应地，要展开智库性研究，就要在两个层面有所突破，即：如何认识当前中国的制度变革和当前中国的精神需求。

（二）怎样研究

第一，在学术性研究层面，当今世界进入一个后工业社会时代，如何研究这个时代，应成为当代中国马克思主义哲学研究的重要课题。经济基础决定上层建筑。当前全球经济格局的变化决定着我们这个时代的基本走向。在这个意义上，把握当今时代特征，核心是界定全球经济格局的新内涵。

第二，在智库性研究层面，当前中国社会发展完成了“生存性需求”向“发展性需求”的转换；如何针对这一转换展开对策性研究，应该成为当前中国马克思主义哲学研究的重要议题。“生存性需求”，内核是物质性需求。相应地，解决此类问题的本质做法就是进行生产性努力。但是，随着“发展性需求”上升为主导需求，生产性努力就不能胜任了，因为“发展性需求”比“生存性需求”更高级、更复杂。这就意味着，如何解决新时期条件下的“发展性需求”，是当前中国马克思主义哲学进行智库性研究的基础性、核心性问题。

总之，综合上述“研究什么”和“怎样研究”两方面，关于当代中国马克思主义哲学研究方式之创新，我们认为，总的原则是着眼两个向度、着手两个问题：两个向度，即学术和智库两类研究方式；两个问题，即面对人的精神性需求的日益凸显，要在学术层面构建马克思主义精神研究谱系；面对社会发展的阶段性转型，要在智库层面展开两个重大研究，即研究第五个现代化的一般规律，研究重大社会问题的深层根源。