同情与效用：休谟的道德科学

文/杨璐

伴随着社会科学的实证标准化，我们常常将研究重点放在社会制度与机制上，而较少探索社会内在精神性的面相。然而，社会科学的诞生与自然目的论秩序式微、人们运用科学的方法来探究精神现象领域的法则密切相关。相较于法国带有先验论味道的实证科学传统，英国实证科学传统不寻求无限超越于个体的、自成一类的社会总体，而是强调精神或道德科学要成为可能，须模仿物理学，抛弃自由意志论，通过观察与实验来考察影响人类行为与感受的因果律，建立社会现象的因果律。在这一传统中，大卫·休谟的思想极为关键。他通过实验革命，解构观念的先验传统，考察人的思维、激情与行动的因果概然规律，不仅影响到斯密、密尔、边沁、斯宾塞的社会科学传统，也潜移默化地影响着英国人类学传统。

观念论的改造

观念论传统有着很深的神学渊源。观念不完全是事物的影像，而与上帝的神圣本质有着内在关联。奥古斯丁就将理念（ideas）解释为存在于神圣理智中的理（rationes），上帝据此创造世界。观念是神圣形式，万物的观念存在于圣言之中，被造物还没有现实存在，其形式早已存在。笛卡尔虽将世界秩序的支点从上帝转移到了“我思”，观念成为人的思维或精神的样态，但在他那里，观念的实在性并不依据对象的经验存在，而是依据先验的本质秩序。人通过观念把握秩序，恰恰不能走外在经验感觉之路。洛克虽然探索出一条以感觉论为基础的“观念的新途”，而被贴上了“英国经验主义者”的标签，但他仍然保留了不少实体—样态本体论的框架。道德知识要像数学一样，超越经验概然性而达到绝对的确定性。休谟则对这套观念论的先验基础进行怀疑，将观念的实在性奠定在人的印象之上。

休谟通过在社会生活中实验观察（包括内省），发现认识论上印象而非观念具有优先性。印象是进入心灵时最强最猛的那些知觉，包括听、看、触、爱、恨、欲求、意愿时所有的感觉、激情和情绪。观念只是这些感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。观念起源于印象，是印象的摹本。相较于传统观念论者，休谟在起点上发生了转变。不是印象依靠观念，而是观念依靠印象。休谟看到，哲学界普遍存在着观念神秘主义，即认为作为论证对象的观念的本性是精致的、精神性的，必须借助纯粹理智才能领会，这是灵魂的高级官能的任务。但这些所谓完满的观念不仅往往让人无法理解，而且带来繁复冗长的推理，引起哲学家间的争辩。甚至不少哲学家正是借助“观念的诡计”来掩盖自己的诸多谬误。在休谟看来，关涉人性经验的科学更不能依靠这些观念进行推理。因为人性本身就有界限，达不到绝对精确性。道德科学的典范是牛顿式实验哲学，根据观察形成概念，依靠信据进行推理，在经验之内建立实验性的命题。道德科学家要返回日常社会生活，就着人类的社交、事务和娱乐去取得实验材料，探究世人的行为与自己动机、性情、环境的恒常结合。这使得精神科学或道德科学具有社会科学的性质。休谟方法论转变的背后，牵涉到道德起源于何处的更大问题。

道德的社会性起源：同情

传统道德哲学的论证方法，背后关联着道德的神圣起源问题。道德的真正根据不在人间，而在上帝所立的神法。人是理性的受造物，只在人运用理性支配自己时，他才完全实现了他的真正本性，或充分表现了他的本质。道德判断参照的是理性所能把握的神圣法则，而非现实他人。人需要通过解证的方式，把握道德法则，克制想象与激情的任意性。

这种道德起源的讲法，是以基督教的本体论为根基的。在这种体系里，我们不能对人的行为进行纯自然主义的解释。然而，休谟通过实验推理方法，将带有基督教本体论色彩的概念（空间、时间、实体、灵魂）全都还原为具体的认知心理过程。理性仅仅是一种知性活动，并不能够对抗激情，悬置意念。“除非我们对这个对象感到真实的痛苦或快乐，否则推理并不会影响我们，我们对这些关联是无动于衷的”。知性单独不足以引起任何意志或行动。只有一个人对具体对象发生某种厌恶或偏爱的情绪，这种因果关系才会影响到他，或者说情绪才通过知性所揭示的关系传递到那个对象的前因后果上，推动人产生某种驱善避恶的意愿或行动。所谓人能够克制自己的激情，依靠的并不是理性，而是平静激情对强烈激情的抗争。“理性是且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”。

休谟用“无力的”“不积极的”“惰性的”来形容知性或理性，用“精神气”“生气勃勃”“生动的”“生命力”来描述感觉、情感和情绪。他的这种反理性主义的预设暗示，人类的存在与生活根本不能只依靠理性，而需要强烈活泼的情绪。而这种强烈活泼的情绪的维持依赖同类交往。于是，在休谟这里，道德是社会实践性而非思辨性的。德与恶不是纯粹知性活动的结果。人们通过某种性格或行为给自己或他人带来的快乐或不快而产生德恶区分。可见，这种道德感不同于哈奇森那里赋有神性的内感觉，以他人的快乐为快乐，他人的利益为利益，而是人在社会交往中对于自己的或他人的心理性质感到的一种快乐或不快。休谟通过收集时下世人道德赞许的词汇建立了美德表，归纳出特殊快乐的四种起源：对自己有用、对他人有用、令自己愉快、令他人愉快。从这四种起源可以看出，人们并非仅仅将自我苦乐作为德与恶的区分标准，而总是会考虑他人的苦乐。强烈活泼的他人的快乐或不快传递给“我”，“我”的快乐或不快也影响着他人。“我”与他人彼此关联，“我”感到自己的或别人的性格或行为给旁人带来的苦乐，而对该性格和行为进行道德评价。那么，这种苦乐转换的机制何在？这就是同情。

休谟指出，人性中最为显著的性质就是同情别人的倾向。这种倾向使人经由传递而接收到别人的心理倾向和情绪，不管这些倾向和情绪与自己的多么不同或完全相反。这种倾向最显著地表现在儿童身上，因为他们往往不问原因就接受别人的意见。这种倾向也表现在最有判断力和理解力的人身上，因为他们也感到很难遵从自己的理性来反对朋友和日常伴侣的心理倾向。这是一种难以抗拒的激情传递和感染。

不同于斯密，休谟的同情机制是观念转变成印象的过程。观念与印象并非种类上的差别，而是强烈和活泼的程度上的差别。只要强烈活泼的程度相近，它们就可以彼此转化。休谟用观念－印象的转变过程来解释同情，其背后是，人没有先天的内在自我，自我其实是一系列接续的知觉。正是在社会过程中，人通过观念向印象的转化，与他人的痛痒相关起来，进而可能形成自我和他人的观念。即使最骄傲的、最倔强的人也会沾染上他的本国人和相识的人的一点性情。心灵就像一具弦乐器，能激动一个人的激情，其他人也能在某种程度内感觉得到。可见，休谟的同情机制的起点不是斯密的陌生人关系，而是亲疏有别的日常关系。自我永远是最亲密呈现于自己的，自我的痛痒会以最生动的方式影响着自己。进而与“我”有关的人会被“我”以强烈活泼的方式去构想。自我与他人的关系越强，想象越易由此及彼地推移。所以，我们易同情自己的亲友而非陌生人。

休谟的讲法包含着他对现实的极深刻的理解。现实的同情不是没有差别的，而是沿着亲疏远近而发生，这是同情的自然轨迹。但休谟不是简单认为仅仅依靠差别同情就能产生人与人的道德关系。相反，人们最强烈的注意力总是局限于自己，次级的强烈的注意力才扩展到亲戚和熟人，至于陌生人和不相关的他人，只有最弱的注意力才到达他们身上。这使得“人们通常只有有限的慷慨，不太容易去为陌生人做什么，除非想得到某种交互利益”。

这种有限的同情还会带来世人嫌贫爱富的心理倾向。当我们接近一个过得舒适的人，我们会得到富足、满意、清洁、温暖等令人快乐的观念。这些生动的愉快观念会迅速转化成原始印象，使我们感受到所有者的快乐。而当我们接近一个贫贱的人时，匮乏、赤贫、劳苦、肮脏的家具、褴褛的衣衫、倒胃的食物和败味的烈酒等意象就会扑面而来，使我们立刻感受到贫困者的不安，而产生远离的冲动。

不过，休谟没有斯密那样对这种心理倾向感到焦虑。他发现，当前苦难过分强烈，刺激起人们的联想，会使人们对对象的一切情况都发生生动的概念，不论这些情况是过去的、现在的或是将来的，是可能的、很可能的还是确定的。生动的概念使人们进入这些情境，关心这些情况，并依照自己所设想的对象的心理活动而产生同情。这如同水管输送水，如果他人苦难仅仅以微弱方式呈现出来，人们的想象并不往前推进，有限的强力和活泼性不能扩散到与对方有关联的所有观念上，这就打消了人们对对方未来前景的关心。但当现前印象足够强烈生动，使得人们被眼前的景象所震慑时，强力和活泼性会迅速扩展到与之有关的观念上，使人们深深扎进对对方命运的构想中，为之欢喜为之忧。

可见，有限的同情受到相似和接近的关系的限制，有着偏狭的缺陷，但世人也有扩展的同情，它来自一颗人心。不过，休谟并不认为人性可以自发形成社会一般秩序。在他看来，世人极大地受想象支配，受眼前利益的诱惑，为亲友的利益而损害公共利益。而且，世人的善行很大程度上只惠及亲友及周围的人，无法助益于普遍幸福的增进。公共利益有赖于以社会整体为目的的计划体系。

人为道德与商业社会：效用论

休谟以自然史的方式，考察社会得以扩大规模所依赖的规范秩序的基础，指出，人类同情只能维持小规模的结群结社。当互助延伸、财富增加、社会规模扩大时，动乱和纷争就会发生。为此，人类找到一种补救方法，通过彼此戒取他人财物，使外物占有稳定化，每个人能够和平地享受凭机运和勤劳所获得的财物。这就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。休谟称之为第一自然法。在此基础上，人类可能徒劳地占有多余之物，却苦于缺乏所需之物，人与占有物的关系需要调整。于是，基于同意的财产转移规则被发明出来，分工和交换产生，使人类彼此受益。然而，随着分工和交换不断加深，涉及到不只是现前的、个别的对象，还有将来的、一般的对象时，“你的谷子今天熟，我的谷子明天熟，如果今天我为你劳动，明天你再帮助我，这对我们双方都有利益”，陌生人间的信任和信托亟待保障，于是，人类发明出许诺义务，以增进互助互利。

可见，人类社会的文明进程依赖以社会效用为目的的人为正义。休谟不像自然法学家，将财产权追溯至自然权利，而是强调财产只是被社会法律（laws of society）所确认为可以恒常占有的物。它可以通过劳动获得，也可以通过长久占有、添附、继承取得。至于选择哪种财产规则，只能由社会的法律根据习惯、习俗和现实条件来确定。换言之，财产权或正义的真正起源只能是社会效用，即为了使人们减少纷争，彼此更有机地结合。如果财产权规则反而引起人们的猜忌和怨恨，那么这种规则便失去了价值，应当被修正或中止。

不仅财产法律，随着社会生活中关乎利益的交往越来越多，人类还需要政治技艺来加强相互的服务和协助，这就是政府的起源。由于人们无法根本地改变自己或他人舍远图近的偏狭心理，只有改变社会外在条件和状况，使大多数人处于不得不遵守正义和公道的社会必然形势之下，才能保证人们偏私行为得到约束。这就需要现实执行正义的人，并使他们与执行正义发生直接的利益关系，与破坏正义没有利益关系或只有遥远的利益关系。于是，通过身份地位的区别和分化，有的人与国内最大部分的人没有了亲戚或私人关系，社会任务又与他们的身份直接关联，这构成政府（国王、大臣、民政长官）的社会起源，也是文明社会的开端。政府由有缺点的人所组成的，但却借着位置结构的搭配，使有缺陷的人性却能组织成在某种程度上失去所有这些缺点的一个组织。在政府的组织下，人们更加安稳地享受普遍互助的滋味。

这是以区别和分化为特征的社会结合。每个人不仅为自己所爱的亲友和熟人提供服务，还被诱导去为陌生人提供服务，使自己对别人有用，以交换利益和好处。贸易不再限于商品，还扩展到服务和行动，使社会生活如此多样又能保持一致。

结语

综上，休谟对道德科学是建立在实验哲学的基础上。他不同于哈奇森过于坚定地将道德和自我利益区分开，偏向仁慈和利他的倾向，而强调自我与他人之间的平衡或适宜（decorum）。他不同于自然法学家，认为自然法优先于习俗与其他法规，而强调正义观念与政府观念的人为性，从而给习俗和历史留有独立位置。社会之法不是主观意志性的，而是通过人类在漫长的历史演进中的不断尝试和修正而发生出来的，并通过他们一再经验到破坏这些规则带来的不便而获得其效力。这是人类以社会利益为根据对人性缺陷进行的人为补救，是由野蛮社会向文明社会的演进。

正如麦金太尔所言，休谟的道德科学是在进行一种英国化的颠覆，是对苏格兰传统最深刻的挑战和决裂。面对继续保持17世纪长老派信仰传统，还是融入英国商业、政治及文化生活方式，休谟显然选择了后者。他跳出苏格兰宗教信条，转向社会形成的因果关系分析，用社会学式的概然原则取代神学的必然法则，奠定了现代社会的秩序基础。相较法国的道德科学传统，休谟的学说世俗性更强。不同于涂尔干对集体欢腾层面的重视，休谟更主张回到前后相继的日常生活事件中，通过分析世俗个体的心理活动，找到隐藏在道德现象中的因果机制。道德不是依据理性的自然法，而是依据同情和效用原理在人心中起的作用。社会制度和规则不是根据抽象理念制定的，而是在经验尝试与纠正中发展出来的。若是从特定信仰意识形态出发建立人为法律和规则，法律和规则没有人性特征，反而可能引起社会动乱。隐藏在民众行动中的观念联想与激情有着规律性，构成制定规范的考量前提。休谟将以自然目的论为基础的道德学转变成以联想心理学为基础的道德科学。

改革开放近40年来，中国的巨变不仅体现在物质层面，还体现在大众主观性的发育和个体性心境的增强。在网络化、信息化、虚拟化的条件下，大众的想象和激情有了更多释放的途径，与风俗习惯、私人利益、公共福祉及其他社会条件与要素发生了更加复杂的关联。这些关联如果没有得到重视，大众的想象和情感就会蔓延开来，形成一种破坏性的意见力量。重返休谟的道德科学，不仅有助于在社会科学源始处，澄清道德哲学与社会学的关联，澄清事实与价值的关系，而且有助于深入思考现代转型时期实证化的社会科学的伦理担当。