信仰迷失与叙事伦理——读石一枫的《心灵外史》

◆ 赵 牧

回归伟大的“现实主义”传统，高举“社会问题小说”大旗，将“表现正在发生的时代变化”作为“极其重要的责任”，为近年来石一枫的小说创作赢得了极大声誉。尽管新时代“顽主的幽灵”尚未离去，但评论界已经足以认定转向后的石一枫正致力于“用繁复的故事呈现当下社会生活的复杂性”，而他2014年以来以惊人速度接连推出的《世间已无陈金芳》、《地球之眼》、《拯救麦克黄》、《特别能战斗》就为此提供了强有力的保证。《心灵外史》因为对于我们这个时代的社会巨变及其引发的精神问题的深刻揭示，无疑也有足够分量纳入这个“社会问题小说”系列，进一步提升石一枫以小说的方式表达社会关怀的战斗力。事实上，这篇小说甫一发表就迅速引起关注，不但被收入各类排行榜，而且相关评论也接连出笼。然而在充分肯定其成就的同时，我们也应该看到，作为“社会问题小说”，它一方面将“文革”时期的革命意识形态视为当代中国民众陷入“盲信”危机的始作俑者，而在一定程度上重复了20世纪80年代所建构的伤痕反思话语的陈词滥调；另一方面，既然“社会问题小说”的落脚点在于社会问题，那么石一枫对诸多精神困境的揭示，就被当作某些社会问题的反映，结果大姨妈所陷入的“盲信”危机的确是得到了“理解之同情”，但同时也使她作为观念化的人物而缺少了必要的自主性。所有这些，似乎都是由“社会问题小说”的叙事伦理决定的，但也不可否认，它在很大程度上折射出石一枫在创作中对新闻报道等文本化知识的倚重。

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还是在2011年11月的时候，陈福民在一次作品研讨会上谈到阅读石一枫小说的经验，出人意料地提及张承志。他认为在我们这个“谈股论金的时代”，石一枫的写作如同20世纪90年代初的张承志一样，“孤零零地、东倒西歪地颓唐游荡着，拒绝接受时代的诱惑和规训”。六年之后的石一枫将最新长篇名之为《心灵外史》，虽然未必是对陈福民的回应，但单就其命名而言，却也证明石一枫和张承志之间确实存在着布鲁姆意义上的“影响的焦虑”：张承志的《心灵史》以全景式历史书写肯定了西海固穆斯林中盛行的“哲合忍耶”信仰，并试图将这“穷人的宗教”与他曾投入其中的革命激情关联起来；而石一枫的《心灵外史》却显然回避了“正史”的叙述方式，而致力于揭示以“大姨妈”王春娥为代表的当代中国底层民众“想要相信什么但却没得可信只能逮着什么信什么的”的荒谬悖论，并在这个过程中，不自觉地将20世纪80年代建构起来的反思革命话语作为前置观念。他们一个肯定信仰的价值，并为其积极寻求历史的根源和依据；一个则为了揭示“盲信”的荒谬，而深入探究了当下诸多社会问题。无论落脚点多么大相径庭，他们却统一地把目光投向身处困厄、无助、悲惨甚至绝望境地的人们，并将他们外在的境遇与内在的心灵做了整体审视，而各自给出的解答则又与陈福民所谓的“青春后遗症”深切关联，只不过一个是对于红色革命的文本化激情念念不忘，一个却早早地追随王朔式的“顽主”，假装逃避一切自以为崇高的东西。

或正因此，在石一枫的小说中，总会选择一个“失败”或者“多余”的人物作为他的叙事人。这样的叙事人对于自己的“失败”或者“多余”的境遇抱有一种自嘲或玩世的态度，所以，以他们作为视点，往往会给人一种疏离和荒诞的感觉，似乎在这个世界上，一切严肃的价值都是供人调侃的，一切的功名利禄都是可堪嘲讽的，一切的人伦情感都是值得怀疑的。因为这样一种“顽主”姿态，每每论及石一枫，总会有人情不自禁地提及王朔，然而相对王朔，石一枫笔下的失败者和多余者，虽则甘愿在世俗的功名利禄之外保持一种无所事事的姿态，并假装以油滑的方式应对严肃的问题，但正如陈福民所指出的，“他们顽固持守着一些不明所以、不可理喻的信念，貌似在一塌糊涂的泥浆里打着滚而又努力抬头仰望着什么”。石一枫对此也有着明确的自觉。在众多的创作谈中，石一枫一方面宣称这些叙述人有着自己的“影子”，另一方面则强调他们很大程度上都属于“认清自己卑琐本质的犬儒主义者”，指出他们“有点智慧，有点良知，也要点儿脸”，“虽然什么都怀疑，什么都不相信，本质上是无根的人，但他们又没有拥抱我们这个时代最赤裸裸的拜物教”，而他就是“通过这类人的眼睛看待世界的”。阿基米德曾说给一个支点就能撬动地球，而这类人就是石一枫的“支点”。石一枫虽不敢确认借此“能撬起多少分量”，然而，就“不能打骨子里认同那些充斥我们今天世道的理直气壮的逻辑”而言，他笔下的那些“无所事事之徒”确有不同流俗之处。

《心灵外史》中的叙述人杨麦就是这样一个“无所事事之徒”。当然，这样说或者对他有失公允。他原本是一个学霸级的人物，通过中学时代堪称孤绝的奋斗考入中国最好的大学，但学非所用，天体物理专业的他毕业后进入北京一家报社，既抱着“狠狠捞一把”的念头，又“执笔谠论为人民喉舌状”，结果却逐渐陷入“既百无聊赖又声色犬马”的生活。而在这个过程中，他一方面深处名利场中，欲望勃勃地幻想着成为一名“成功人士”，最后却因为前同事李无耻投资寺庙的骗局而满盘皆输，“被迫接受一个失败者的身份”；另一方面则又因为这意料之外但却情理之中的“失败”，使他萌生了一种“恨屋及乌的泄愤心理”，于是写了一大批“尖酸刻薄的文章”，专门揭批各路媒体上曾“被吹嘘得玄而又玄的人物”，并在此间发现“神棍们的招摇撞骗已经形成了一个巨大的产业”。很大程度上，作为叙述人的杨麦自己也曾经或仍是这一利益链条中的一部分：在投资寺庙的项目中，那个曾在东南亚招摇撞骗的“高僧”与李无耻合作担任“挂名总主持”前，杨麦就在报纸上为其充当过吹鼓手，而此后他对“神棍们”的大力揭批，却也不过“媒体人掀起的打落水狗运动”的一部分。无论鼓吹还是揭批都有利益在其中作祟，何况这不无私心的参与还给他赢得了一个“公知”的头衔。所谓“成也萧何，败也萧何”，石一枫在这里不动声色地揭示了“神棍们”之所以能够在各种各样的骗局中呼风唤雨，其实是跟媒体的大力鼓噪分不开的，而事前吹捧事后痛打的作风，也充分说明它们已成为“神棍”产业链上的一个重要构成部分。

然而杨麦却将问题引向另一个方向。如果说“神棍们”处在这种假信仰之名而行欺骗之实的产业上游，各路媒体充其量只是助纣为虐罢了，那么这一信仰欺骗产业的民间基础在哪里呢？作为一名京报记者，而又对于诸多“大师”、“高僧”和“当代圣人”做过充分调查，杨麦于是在揭批文章中表达了他的疑惑：“我们的政府不是在建国初期就基本扫除了文盲，并卓有成效地改造了广大人民的世界观吗？”但时至今日却“古今中外的怪力乱神在这片土地上大开筵宴，每个敢于信口开河的江湖术士都能分一杯羹”，“难道‘不问鬼神问苍生’只是一小撮儿中国人一意孤行的高蹈信念，我们的民族从骨子里却是‘不问苍生问鬼神’的吗？或者说，假如启蒙精神是一束光芒的话，那么其形态大致类似于孤零零的探照灯，仅仅扫过之处被照亮了一瞬间，而茫茫旷野之上却是万古长如夜的混沌与寂灭？”难得石一枫笔下的叙述人会这么一本正经地发问，并因为无法索解而精神出了问题。就这样，杨麦从社会关注重新回到个人生活的叙述，而若将他前后的遭际串联起来，我们大体可以知道，他基本上是借用新闻报道整合大姨妈生平，将当代中国的“盲信史”锁定在20世纪80年代中后期的“气功热”、“新世纪”前后的“传销热”和近几年突然在广大乡土社会中冒出来的“全能教”等标志性事件，并通过母亲和大姨妈的恩怨、父母的离婚事件，将其根源追溯自“文革”时期激进的革命意识形态上面了，所谓将20世纪80年代建构起来的反思革命话语作为前置观念，正是在这里得到了体现。

我们知道，杨麦出身于“陕西那个山沟里的兵工厂”，这一点极其雷同于石一枫此前的小说《我妹》中的叙述人。这两个杨麦的父母都是早早离了婚，但对于个中细节，在《我妹》中除了某次身为军转干部的父亲在盛怒之下“抄起一只瓷做的小猪存钱罐砸向我母亲，没砸着，却结结实实碎在我的脑袋上”的惨痛经历之外，叙述人杨麦仅以“那个时候我很小，无法具体知道他们的离婚过程进行得有多惨烈”就给一笔带过了。对于他们的身份，也仅仅是简单提及军转干部和知识分子的对立，而后就更多地以油滑的腔调，叙述了多年以后他作为“美食记者和文化混混”的“顽主”生活，以及因为同母异父的妹妹小米“闯入”他私人领地而引发的冲突。《心灵外史》却不同。且不说杨麦对于母亲娘家“以前是北京的大宅门”的刻意强调，仅那次小猪存钱罐不幸砸中的经历，就被他嫁接在母亲出走的情节中充满悲情却又不无戏谑地演绎了一番，而这除了给大姨妈的出场提供必要契机外，很大程度上就是为了给此后她接二连三陷入“盲信”的精神困局提供历史根由：自那个高度意识形态化的时代开始，人们已经失去了精神世界的自主权而受制于革命的教条主义，不但杨麦父母的婚姻生活为神圣的政治术语所绑架，就是大姨妈也曾因为对“革命”的信仰而检举“我母亲”私藏了被发配到东北的“我姥爷”的手稿和线装书。这在那个“破四旧”的特殊年代里直接关系到“我母亲”这个“破落户的小格格”的政治前途，而此后她和作为厨娘闺女的大姨妈这对小姐妹的命运也确实因此发生巨大改变，一个大学肄业被发配到大西北某兵工厂子弟学校教书，一个抱着自我惩罚的心理而主动选择下放河南并落户在那里。

二

三

因为大姨妈陷入的“盲信”困境，被归结为“社会巨变”在底层民众中引发的“精神危机”，所以，我们不但从她的言行中难以看到自主的成分(“我必须得相信什么东西才能把心填满”)，而且她的这种不自主却又是为了揭示某种社会病症服务的。她似乎既没有独立的意识，也没有独立的生活，而是像牵线木偶一样，听从叙事者的安排，完成程序化的动作。大姨妈这大半生从最初盲从“革命”开始，到痴迷“气功”、陷入“传销”，再到最后当一切改善处境的努力都告失败，连一处栖身之地都因为开矿的缘故也不能保住，就只能退而求其次，寻求精神上的解脱，为了虚无缥缈的天国灵光，竟至于追随那些穷途末路的教友们集体自杀了。这当然是令人唏嘘不已的。但细想起来，却是大姨妈每一处人生的转轨，都关联着当代中国某一时期的重大社会现象，就不能不让人疑惑，如果仅仅是出于社会关怀的目的而将这两者如此严丝合缝地勾连在一起，那么，大姨妈作为“个人”的存在及其经验，究竟在多大程度上被删削、篡改与整合了呢？或者在多大程度上，大姨妈是作为一个真实生命，而不是作为一种社会分析工具活着的呢？

为此，我们不妨回到大姨妈“盲信史”的原点，检视一下她作为昔日京城大宅门厨娘闺女这一身份被赋予的叙事功能。作为前朝权贵，到20世纪60年代，这户人家已完全破落，大宅门里的人死的死、散的散，到最后，就只剩下大姨妈与主家女儿相依为命了。杨麦的母亲就是主家女儿，多年以后，当这位“破落户家的小格格”向儿子重现这段温暖的回忆时，已先验地接受了一个“伤痕叙事”的前提：越是将自己与大姨妈的相处叙述得温情无限，就越是能揭批极“左”政治对于人伦关系的破坏。大姨妈看似被国营饭店战斗队女副司令的“阶级论”说教所诱导，但实际上却是已进入“伤痕叙事”的圈套。无论告密还是懊悔，她都可被看作《伤痕》中王晓华的变形。相较而言，大姨妈的悔意要比王晓华来得早了很多，就在学校的支部书记逼问母亲“东西谁藏的”时候，她气喘吁吁地跑进来包揽下一切责任，并在无力弥补的情况下以主动要求下放的方式表达了忏悔。所有这些，一方面突出大姨妈的单纯、真诚、善良，而这些正被当作她后来陷入一系列“盲信”困境的个人原因；另一方面却也借着这些单纯、真诚、善良以及由此引发的轻信和盲从、告密和反悔、坦白和自责，将极“左”政治视为当代中国民众“盲信史”的始作俑者。在这么一个“伤痕叙事”的框架里，大姨妈的情感反应，当然在一定程度上应是她真实心理的折射，但在叙事伦理上，这些情感反应却又是被充分结构化的，也就是她怎样被诱导而告密，何以又反悔而自责，都是与既定的叙事目的关联起来的。在“带功报告会”上将“越来越好”的机会拱手让给杨麦，在杨麦深陷传销窝点坐以待毙时又费尽周折予以搭救，而最后，为了不成为杨麦母子的负累而在劳教解除后追随“非法传教者”刘有光走向一条不归路，大姨妈被杨麦念兹在兹而又被赋予重大意义的行为，总缺乏一种感人至深的力量，也可从这里得到解释了。

本文为河南省哲社项目“现代中国作家‘延安道路’及其创作研究”(2017BWX018)与河南省教育厅哲学社会科学基础研究重大项目“‘新时期’以来河南城乡小说中的梦想叙事研究”(2015-JCZD-005)的阶段性成果，并在写作中受到中国博士后科学基金第十批博士后特别资助(2017T100528)的支持。

注释

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①陈福民：《石一枫小说创作：一塌糊涂里的光芒》，《文艺报》2011年11月7日。

②石一枫：《关于一部“盲信史”》，《当代·长篇小说选刊》2017年第5期，第90页。

③刘涛：《顽主的幽灵——石一枫论》，《西湖》2012年第5期，第103页。

④陈福民：《石一枫小说创作：一塌糊涂里的光芒》，《文艺报》2011年11月7日。

⑤杨晓帆：《石一枫：我就是一个传统作家》，《芳草》2015年第5期。

⑥石一枫：《关于两篇小说的想法》，《文艺报》2016年3月25日。

⑦石一枫：《心灵外史》，《当代·长篇小说选刊》2017年第5期，第30页。

⑧石一枫：《心灵外史》，《当代·长篇小说选刊》2017年第5期，第30页。

⑨石一枫：《我妹》，外文出版社2013年版，第9页。

⑩杨晓帆：《石一枫：我就是一个传统作家》，《芳草》2015年第5期。