郭沫若论“易”的观点变化及其时代关联性

杨胜宽

（乐山师范学院，四川 乐山 614000）

郭沫若对“易”的接触，据他自己说，可以追溯到五岁发蒙读书以后，其在上世纪40年代的回忆文章中，曾提及最早所读之书，包括了“五经三传”“唐宋诗及古文”等文艺读物。这里所谓的“五经”，当然是包括了《易经》在内的。无怪乎其在1921年发表的《我国思想史上之澎湃城》论述古代思想史发展，能够提出那些关于“易”的思想及其在中国思想史上所具重要地位的相当有深度和独到见解的观点了。郭沫若对于“易”的认识与评价，正式见诸学术性文字的当以此为起始。后至30、40年代，随着时代思想潮流及其自身思想观念与人生阅历的发展变化，其对“易”的看法及评价不断改变，总体呈现先高后低、先感性后理性等基本特征。

一、郭沫若20年代对“易”的认识与评价

众所周知，《易》在中国古代文化史及思想史上占有重要地位，依据现在可以查考的文献资料，早在西汉武帝时，《易》就被列于学官，尊之为经，设博士以传授之，并且那些以研习《易经》见长的儒生仕途均有很好发展。《汉书·武帝纪》：“建元五年：置五经博士”。又《汉书·儒林传》载汉武帝大臣公孙弘之奏云：“为博士官置弟子五十人，复其身；太常择民年十八以上仪状端正者，补博士弟子。”武帝可之。同传述《易》的传承世系为：“自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东馯臂子弓，子弓授周丑子家，子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子装。及秦禁学，《易》为卜筮之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生。授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中徵为太中大夫。齐即墨成，至城阳相。广川孟但，为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官。”从这些信息可以看出，自《史记》《汉书》以还的正史，认为《易》乃是孔子亲自为之作“十翼”（指《汉书·艺文志》所列《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》等）的重要儒家经典，且他以之教授门徒，自鲁商瞿以至汉代诸儒，自孔子开始一代代传承不绝如缕；而由于汉武帝独尊儒术，研习传授《易经》等儒家经典的儒生得到官方的大力扶持，并以官方名义在全国范围内物色博士弟子，之前的民间传承方式因此而变为官方组织和支持。杨何、主父偃等以《易》至大官，无疑对儒生传《易》造成正面示范效应，对诸经研习传播营造了十分有利的政治环境。值得注意的是，《易》比其他儒家书籍更为幸运，因为其本为“卜筮之书”的缘故，其在秦始皇时代焚书坑儒的劫难中得以幸免，允许其以师徒传授形式传播之。其实，《易》经历逐代传承演绎，早已由原来的“卜筮之书”增华成了阐释万物起源、天地物象、社会人伦的宇宙观、世界观、人生观原理的富于思想哲理色彩之书，对后世儒家基本思想理论主张产生了极为重要而深广的影响。故唐人孔颖达有言云：“夫《易》者，象也；爻者，效也。圣人有以仰观俯察，象天地而育群品，云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙、酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽。非夫道极玄妙，孰能与于此乎！”“道极玄妙”四字，高度概括了后世所见之《易》（即通常所称的《周易》）的思想理论色彩，也显示了其在儒家思想形成与发展历程中的重要作用和地位。

早期郭沫若对《易》的认识，首先注重区别三代之《易》及三代以前之《易》截然不同的思想观念。他指出：“《周易》为卜筮之书，卜筮乃起于三代；神农黄帝之思想为老庄所宗，而老庄为极端反对迷信思想之纯正哲学家，然则《周易》以前之易，神农黄帝所作之书，必不为迷信思想之集合。然则《易》所表现之思想有两种：一为《周易》所表现之迷信思想，其他当为《周易》以前所表现之合理的思想。”这里所指的《周易》之外的其他《易》，据相关文献资料所载，《易》传世主要有三家，分别是《连山》《归藏》《周易》。郭沫若依据唐人孔颖达之说，相信《连山》乃神农所作之《中天易》，《归藏》乃黄帝所作，此两种《易》皆体现郭沫若所称的“合理的思想”者，即反对宗教迷信、崇尚自由独创的三代以前之原始精神。在郭沫若看来，这种精神是先于国家出现而产生的；宗教迷信思想，则是国家兴起以后统治者为其统治地位合法性而制造出来的一整套迷信思想。宣扬国家的统治权乃君权神授，这是自夏禹以后的历代统治者不断加以强化的迷信思想观念，此种思想表现最为典型的古代典籍即为《洪范》（《尚书》中篇名）。郭沫若分析指出：“夏禹思想表现于《洪范》一篇，《洪范》‘天赐禹，洪范九畴’，所有一切宇宙原素、自然现象、人体官能、道德刑政、历数教育、吉凶祸福，纯由一个人格神之天悉以授之于其唯一宠子，曰‘天子作民父母，以为天下王。’所以王之位置、王之权利、王之土地，一切皆为上天所授，王之位置超在万民之上，为天之代理者，王独为天之子，而庶民皆为王之子，此其间绝不容有平等观念存在。……”他将《洪范》中所论之“国家”与西方文化作比较，发现与基督教的所谓“天国”极为相似，统治国家的“天子”就是天国中的“神子”，宇宙间的一切均为其私有，且这种私有的绝对权，乃是上天神授，不容怀疑、不容挑战。这种愚民政策，为三代所秉承，视之为“传国之宝”。

而三代以前之原始精神，其思想观念的核心，体现为一种客观的、动的、变化的宇宙观及泛神论。他说：“我国羲农黄帝时之思想，乃为一种朴素的客观观念论Narive，Objectiver Idealismus，为一种动的、进化的宇宙观。此种宇宙观，在神农氏更从而音乐化之。”“以音乐之精神表示宇宙自体创化的精神，宇宙全体乃为一个绝大的交响曲Symphonie，此种微妙的思想，最足令人陶醉而忘机；因之而纯由客观的自然观察所得之智识，遂加入主情的分子而渐带神秘的色彩。”他引述老子《道德经》、列子《天瑞篇》所谓“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地之根”等语加以阐发，认为原始的宇宙神观念遂因此而建立起来：“取其玄妙不测而伸引万物故名之曰神。神为万物之母故谓之牝。天地由此诞生，万物由此绵延，创造一切而不见其勤劳，所谓‘鼓万物而不与圣人同忧，’谷神玄牝之观念绵延至于唐虞而成为‘上帝’‘天’，更加以禋祀之仪节，崇拜之表示，而我与国俱来之形而上学的思想遂一变而为自然神教；凡宇宙中一切自然现象，日月星辰山陵川海皆为神之体现，皆各赋有神性。”这与三代的王即是神、其神性为上天所赋的观念截然不同。自然万物之运动、变化，就是其“神性”的具体表现。这种理论观念，恰恰是《易》学思想的核心要义所在。《列子·天瑞篇》：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦也。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。”郭沫若对此的认识是：“可知古代哲人以为宇宙万汇出于一元。而此一元之本体，超乎感官世界，而不为时空所范畴。且此一元之本体，乃为一种实质的存在，变化无常，由其自体中演化出宇宙万汇一切种种，因其变化无常也，故名之‘易’。”在此时，郭沫若试图用《易》所表现的朴素唯物主义思想观念，来批判自三代传承下来、保持了几千年的君权神授愚民思想，阐明客观世界不断变化、进化的规律性与合理性。尽管其论据是不太科学的，其论证的逻辑也不够严密。

在作于1922年底的《中国文化之传统精神》一文里，郭沫若不仅继续申说他关于《易》的基本思想的这些主要观点，而且把它视为中国古代文化最重要的传统精神加以概括和评价，并努力从中梳理出这种精神在古代文化传统延续过程里的发展演化线索。他指出：“在我们的原始时代，我们的祖先，就把宇宙的实体这个问题深深考察过了。‘易’这个观念，好像便是这最先的一个。据《列子》的《天瑞篇》与《易传》，则‘易’为无际限的、超越感觉的、变化无极的、浑沦的宇宙之实体。万物由‘易’来，仍向‘易’归去。”郭沫若把这个原始时代的思想称为中国文化史上的“黄金时代”，以之与此后的三代思想“黑暗时代”相区别。经历了千余年的黑暗年代以后，到周之中叶，一批思想家顺应时代思潮，起而对三代君权神授迷信观念进行攻击：“雄浑的鸡鸣之后，革命思想家老子便如太阳一般升出。他把三代的迷信思想全盘破坏，极端诅咒他律的伦理说，把人格神的观念连根都拔出来，而代之以‘道’之观念。”“我们在老子的时代发见中国思想史上的一个Renaissance，一个反抗宗教的，迷信的，他律的三代思想，解放个性，唤醒沉潜着的民族精神而复归于三代以前的自由思想。”郭沫若认为，老子“道”即本体的观念，从根本上否定了三代的人格神，而认本体即神。“本体含有一切，在不断地进化着，依两种相对的性质进化着。”孔子为《易》作《系辞》，有所谓“生生之谓易……阴阳不测之谓神”等语，郭沫若认为，孔子把老子的这种宇宙本体观和泛神论思想继承发扬了下来，他不仅是一个泛神论者，还将这种宇宙观来构建自己的人生哲学。郭沫若指出：“孔子的人生哲学是由他那动的泛神的宇宙观出发，而高唱精神之独立自主与人格之自律。他以人类的个性为神之必然的表现。”又说：“孔氏认出天地万物之一体，而本此一体之观念，努力于自我扩充，由近及远，由下而上，横则齐家、治国、平天下，纵则赞化育、参天地、配天，四通八达，圆之又圆。这是儒家伦理的极致，要这样才能内外不悖而出入自由，要这样人才真能安心立命，人才能创造出人生之意义，人才不虚此一行而与大道同寿。”显然，在早期郭沫若看来，老子、孔子是最忠实地继承和发展了三代以前原始思想的春秋时代进步思想家，彼此在以下核心认识观念上是完全一致的：“——把一切的存在看做动的实在之表现！——把一切的事业由自我的完成出发！”分别地看，前一句是对于自然万物存在与进化的看法，后一句是对于人自身发展完善定位的认识，它们都被郭沫若统一于“本体即神”的宇宙观和朴素的唯物主义思想观念之中。

二、郭沫若30、40年代评价“易”的观点变化

郭沫若对《易》认识与评价的变化，主要反映在30、40年代，而其转折点可以追溯到20年代中期所发生的根本性思想转变，即由一个泛神论者转变成马克思主义者。思想方法的转变，已经在其完成于1929年11月、出版于1930年的《中国古代社会研究》中对于《易经》的评述里有了具体而清楚的呈现。该书在《导论》之后，第一篇即为《〈周易〉时代的社会生活》，其中第一章讨论“《周易》时代的社会生活”，第二章讨论“《易传》中辩证观念之展开”。之所以一章论述《周易》社会生活，一章论述《易传》的辩证思想，是因为郭沫若根据各种史料文献推究认为，《周易》是由原始公社社会变成奴隶制时的社会的产物，而《易传》由奴隶制确切地变成封建制度的时代之产物。关于《周易》的思想，郭沫若一方面肯定其中所体现的辩证观念及宇宙万物动态不拘、变化无穷的思想，同时又从《周易》泰卦、否卦所谓“小往大来，大往小来，无平无陂，无往无复”的话语中，分析出了其所隐含的“错误”观念一面，即主张不往不来、不变不动，在政治实践上成为折衷主义，机会主义。他指出：“从自然观一转到实践问题上来，在这不能忍受的一步，一举手便把自然的过程改了。知道大的去了，小的一定会来；陂的平了，平的也一定会陂。目的是要一成不变，不去不来。要不去不来，那就要不大不小，不平不陂。要不大不小，不平不陂，那刚刚是只有中道了，就是所谓‘中行’。于是乎而一切都静止了，辩证法也就死灭了。所以说‘易者，不易也。’这一‘不易’下去，于是乎鬼神及鬼神的代身便永久支配着世界，而宇宙便成了（原作‘于’，疑误）五百七十六片长短的砖块。所以《周易》的实践伦理，结果是折衷主义，机会主义，改良主义。”与此同时，他在《我国思想史上之澎湃城》《中国文化之传统精神》中所极力推崇的儒家开创者孔子，在这里也被评价为介于革命家老子和保守派墨子之间的“折衷派”，给出的解释是：“他一方面认定了辩证法的存在，然而终竟只求折衷；他一方面认定理性的优越，然而却迷恋着鬼神；他一方面摄取了形而上的宇宙观，然而他立地把它神化了起来。”

自《中国古代社会研究》开始，郭沫若坚持并不断完善用马克思主义历史唯物主义的立场和方法去观察、分析古代社会现象及思想潮流，自然带来其对《易》的制作年代、及其所体现思想观念在认识与评价上的显著变化，具体而言，在认识方法上，学会了根据经济基础决定上层建筑的原理来看待社会变化与思想观念形成和演变的内在联系；在评价方法上，则试图努力按照科学分析论证的逻辑来梳理各种社会思潮及流派的产生背景和彼此关系。这样得出的研究结论，自然比之前轻信旧说或者凭借主观好恶发表议论更加具有史料依据且令人信服。当然，对于古代历史的分期断代问题，在郭沫若自身就发生过不止一次观点改变，这必然影响到他关于《周易》产生的时代环境及其基本思想内涵的认识判断，比如《中国古代社会研究》里认定《周易》为殷周时代的产物，并没有完全摆脱“文王拘而演《易》”的传统观点束缚，故其对《易》的思想之认识与评价，必然会发生改变。

作于1935年的两篇学术论文《〈周易〉之制作年代》及《先秦天道观之进展》，都涉及对《周易》产生时代的考证及其思想观念的评价，可以集中体现这一时期郭沫若关于《易》的认识水平和评价方法。《〈周易〉之制作年代》标题本身就揭示了文章内容的重点，那就是要通过比较严密的考察论证，来确认《周易》《易传》的制作时间和作者对象等一系列相关问题。郭沫若通过历史文献和出土文献的综合考察，先后否定了文王演《易》、孔子为《易》作“系辞”两个重要的传统论断，并由此对《易》之构成时代与作者、《易传》之构成时代与作者进行论证，从而得出了《易》产生的时代后于孔子，其作者乃与子思大致同时的战国学者馯臂子弓，而《易传》的产生时代当晚于秦始皇“焚书坑儒”事件，作者则是荀子的不止一位弟子等重要结论。郭沫若依据《晋书·束皙传》及《左传后序》，推论《周易》上下经乃名为师春者抄集《易繇阴阳卦》及《左传》卜筮之辞而成，冠以《师春》的书名。由于《师春》是卜筮之书，故才能在秦火时能够躲过被焚的劫难，以此反证《周易》“十翼”原是没有的，那些阐述宇宙观、人伦思想的内容，根本不可能见容于秦始皇时代对儒家坑其人、火其书的文化灭绝运动。《易》在漫长的历史传承中有多个版本系统，其中最为流行、也是今天所见的《易经》，乃出自与子思同时、且大受儒家思想集大成者荀子所推许的战国楚人馯臂子弓，他生于楚，游学北方，是孔子的再传弟子。关于《易》的思想，郭沫若此时的评价是：“它强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步。而且那种思想的来源明白地是受着了老子和孔子的影响的。老子说：‘万物负阴而抱阳，’他认定了宇宙中有这种相反相成的两种对立的性质。孔子说：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’他认定了宇宙只是变化的过程。但到了《易》的作者来，他把阴阳二性的相生相克认定是变化之所以发生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想综合了。由时代与生地看来，这项思想上演进的过程，对于子弓之为作《易》者的认定是最为适应的。”从这番论述可以清楚看出，郭沫若完全改变了20年代关于中国古代思想产生与传承的观点，由当初认为老子、孔子继承了《易》所反映的原始合理思想及辩证思维，转而主张是作《易》者综合地继承了老子、孔子的宇宙观及其思维方式。尽管他在总体上仍然肯定这种思想的进步意义，但同时也没有忘记指出其不足，即子弓有划时代的进步思想，却没有逃脱为卜筮和神秘氛围所囿的时代局限性。郭沫若甚至对馯臂子弓怎样杂糅之前的各种资料以撰成后人所见的《易经》之方法都考虑到了：“子弓把种种的资料利用了来作为《周易》的卦辞和爻辞，资料的时代本不一致，但所被利用的殷、周时代的繇辞特别多，故尔对于那著作全体蒙上了一层原始的色彩。后世的人把《周易》当成一部很古的著作看，便是由于受了这种色彩的蒙混。”这话既像是说给读者听，也像是为自己早年所受的“蒙混”作一种辩解。

《〈周易〉之制作年代》专列一部分讨论《系辞传》的思想系统，意在阐明围绕《周易》卦爻所作阐发体现出的诸子思想流派痕迹。郭沫若根据《荀子·天论》对宇宙万物的认识观点，认为荀子是把神、天、道三者当成一体的，看成为自然中所有的秩序井然的变化；拿它与《系辞传》“一阴一阳之谓道”“阴阳不测之谓神”等语比较，得出如下结论：“道即是易、易即是神的概念，也完全是荀子思想的改写。”“最初把易即变化认为宇宙之第一原理的，自然是承继了孔子思想的《易》之作者馯臂子弓，然而把道家的术语输入了的却是始于荀子。故尔写出了这些《系辞传》的人们必然是荀子的后学。”并且把著述的时间具体到了秦始皇三十四年（前213）以后。因为这一年，恰是秦始皇根据李斯的建议，进行“焚书坑儒”之年。[13]254—255

《先秦天道观之进展》虽然是在一个更广泛的视野里来研究先秦时代有关天、道、神等观念的发展变化，《周易》之《系辞传》的写作年代被定在秦始皇“焚书坑儒”事件之后，其所体现的思想观念，在中国古代思想发展史上的作用与价值，当然就大大降低了。所以其中涉及于《易》的论述内容，并无多少新意，许多意见跟《〈周易〉之制作年代》相同。其中一段话阐述《易传》与荀子思想观念的相似性，可以帮助读者对郭沫若这一观点的更深入理解，在列举了《荀子·天论》和《易·系辞传》的相关资料以后，郭沫若指出：“把‘道’看为自然界中变化着的理法，同时把它看成神，看成天地，自此以上不主张再去探求，这和荀子《天论》是完全同一的思想和态度。不同的只是《系辞传》作者在赞《易》，故又在‘易’中看出自然界的理法，易就是变化，而变化是永恒性的，是呈现在人的眼前再简单也没有的现象，再简单也没有的真理。故尔易是变易，不易，简易。这样的‘易’，在作《易传》者的眼里，又看成了可以代替‘道’，可以代替‘神’的一个新名词。他离开了卜筮来谈自己的哲理，便是易等于道，道等于神，神等于易。”另外，由于郭沫若认定《易传》是荀子门人所作，故提出其中所引述的“子曰”，都不是指孔子说的话，而是可以解为“荀子曰”或者“子弓曰”。他给出的理由是：“荀子弟子因为处在嬴秦严令禁书之下，虽隐于卜筮之书，也不敢自著姓名，就是师的姓名也不敢明著，故只统称子曰。后经汉人误会，认为是孔子，于是才生出孔子赞《易》的那一套莫须有的传说。”他也据此来判断《易传》离开卜筮而侧重阐述哲理的历史合理性及其应有的地位与价值。他说：“现在把《易传》的时代和其著述的苦心阐明了，它在思想史的演进上才得成为有价值的资料，序列在《荀子》之后，正得到了它自己应有的地位。一切先秦的天道思想在这儿也就告了一个归宿。”这一论断与其早期的观点相比，也发生了巨大变化，即由原先肯定《易》的原始思想和精神，变成了《易传》对先秦宇宙观念的集成性绾结。

在40年代，郭沫若对于《易》的认识与评价大体延续了30年代的一些基本观点，而在某些方面进行了进一步的发挥和引申。他在1944年写成的《古代研究的自我批判》一文中，明确检讨自己早年把《周易》的制作年代搞错而导致的研究结论错误：“研究中国古代，大家所最感受着棘手的是仅有的一些材料却都是真伪难分，时代混沌，不能作为真正的科学研究的素材。例如《周易》固然是无问题的先秦史料，但一向被认为殷周初的作品，我从前也是这样。据我近年来的研究，才知道它确是战国初年的东西，时代拉迟了五六百年。我在前把《周易》作为研究殷末周初的资料，当然是完全错误。”

在1944年9月完成的《儒家八派的批判》一文中，郭沫若依照《韩非子·显学》“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三”的说法，对儒家八派的人物和思想进行逐一评述，其在论述“孙氏之儒”时，涉及《周易》的传承谱系及其作者的考察，并论述了作者的思想观念等问题。

关于《易》的作者，郭沫若重申了是战国时人馯臂子弓的观点，但对于先秦儒家思想集大成者荀子何时接触《易》学，作了更加详细的论述。他指出：“在先秦儒家中，荀子为谈到《易》的唯一的人，在《非相篇》与《大略篇》各引‘《易》曰’一句，《大略篇》又论到‘《易》之咸见夫妇’，和《易象传》的见解相符。大率在荀子晚年‘蒙佯狂之色’的时候，他才攒进了《易》里面去的。……但等他一攒进《易》去以后，便受了很深的影响，《易传》强半是出于他的门徒之手，因而《易传》中的许多‘子曰’，应该就是荀子在说。正因此，他是那样地把子弓神圣视了。”郭沫若注意到，荀子在《儒效》《非相》《非十二子》等篇中，都把子弓与孔子相提并论，而从未对其加以批评。如《儒效》云：“通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀纣之世不能污。非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”被荀子称为“大儒”，是很高的荣誉。

关于《易》的“执中”思想，郭沫若在《中国古代社会研究》中是加以严厉批评的，斥之为折衷主义、机会主义、改良主义，但在此时，他的看法趋于一分为二，既肯定其辩证的宇宙观，又批评其社会发展观的局限性。他说：“作《易》者的基本认识，是以宇宙万物均在变化之中，变化是宇宙过程，而变化之所由生则因有阴阳刚柔二性之对立，由于无数对立物之相推相荡而变化以无穷际。这是对于自然界的看法。但说到人事界，便要参加一层斟酌的意义。人乘此变化，当处于中正的地位，使对立物无过无不及，使在人事界的变化，可以不至于走到极端（‘亢’），因而变化便可以静定下来，地位便可以长久安定下去。这样便有百利而无一害。……这分明是一种直线式的折半主义，处己贵不刚不柔，称物是裒多益寡，那样便每每使变化静定，即使有变化也不能发展而为进化。”虽然带有批评的意味，但言辞要温和许多。

关于《易》所体现的五行观念，是郭沫若这一时期的认识与评价的一个新观点，他根据《易》卦多以黄色表位且多吉辞的特征，认为作者已经知道五方五色相配合的五行说原理与规律。他分析：“照年代说来，子弓和子思同时，他能知道五行说的梗概，是毫无疑问的。这两派，在儒家思想上要算是一种展开，就在中国思想史上也要算是最初呈出了从分析着想的倾向。他们认宇宙是变化过程，而在说明这种过程上，子思提出了五行相生，子弓提出了阴阳对立。这两种学说后为邹衍所合并，而又加以发展，便成为了所谓阴阳家。”而关于邹衍的思想渊源，郭沫若在1945年所作的《名辩思潮的批判》一文中也有论述，认为“（邹衍的）历史观是从现代推到古代，创立了他的‘终始五德说’，他是把儒家的阴阳五行扩大了。地理观是从中国推到海外，创立了他的‘大九州说’，也是把儒者的九州说扩大了。”邹衍被历来称为“谈天衍”，好像其阴阳学说都是谈“天”的宇宙观，而郭沫若却认为，他的学说主要内容是历史与地理，显然其谈天是为现实服务的。把宇宙观与人事社会紧密相结合，也是《易》的思想内容的一个突出特点。故司马迁评价云：“要其归，必止于仁义节俭、君臣上下六亲之施”，这应是其儒家本色的最好印证。

三、从郭沫若论“易”的观点变化看其时代色彩

20世纪的中国社会大变局影响了郭沫若的思想和人生。他一直紧跟时代步伐，与时俱进，不断接受新思想、新观念，每一步人生重大选择，都与当时的社会现实需要息息相关。因此之故，郭沫若一生的学术事业，总是顺应形势要求，着眼社会问题，服务时代需求，研究对象的选取、研究思维的转换、研究方法的改进、研究标准的确立，乃至其毁誉成败莫不归结于此。

就郭沫若对《易》的研究而言，自20年代对其思想与精神的全面肯定、高度称许，到30、40年代评价的一分为二、毁誉参半，结合时代发展与社会形势变化，更可以明了这些认识与评价变化的历史背景和内在逻辑，他的这项研究与其他学术研究一样，始终是与服务现实需求紧密相关的。

从客观方面看，社会形势发展明显影响到郭沫若对《易》的认识和评价。尤其值得注意的是以下三方面：

其一，五四运动的发生及其影响。五四被称为中国近现代史上的新文化运动，其核心是要打破禁锢中国两千多年的封建思想观念，推进思想启蒙，积极学习和引进西方先进的技术和先进思想观念，致力于开展新文化建设。郭沫若在五四时期用新诗来表达新思想、建设新文化，并由此奠定了其作为新诗奠基人和先进文化引领者的重要地位。周恩来对此作了中肯的论述：“一出手他就已经在‘五四’前后。他的创作生活，是同着新文化运动一道起来的，他的事业的发端，是从‘五四’运动中孕育出来的。”不仅他的文学事业是如此，其研究事业也当作如是观。郭沫若在1921—1923年间所作的古代思想文化研究论文，里面包含的自由独立、个性解放、自我张扬等思想观念，肯定运动变化的宇宙观和社会发展进步的客观规律，歌颂思想进步的革命家、反对君权神授的宗教迷信等，均与五四运动新文化思潮相合拍。尽管此时的郭沫若对《易》的思想形成之时代背景及其与社会发展进程的关系尚不甚了了，资料使用和论述方法都存在疏漏，除开自身学识、占有资料等局限因素，也在相当程度上体现了五四运动本身“破”易“立”难的时代性特征与局限。

其二，马克思主义在中国的传播。通常所说的十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义，在中国20世纪20年代进步知识分子苦寻救国图强道路和方法的紧要时刻，马克思主义在苏联革命实践中取得的成功，为中国革命者展现了现成的样本与成功的希望。马克思主义不仅被理解为革命学说，而且也被接受为先进思想武器。其历史唯物主义与辩证唯物主义基本原理，作为新的思想指南，新的学术研究方法，迅速为像郭沫若这样的敏感而进步的知识分子所接受与采用，乃是自然而然的事实。郭沫若翻译日本马克思主义者河上肇的《社会组织与社会革命》一书，成为其思想观念向马克思主义转变的重要时间节点。此后他学会了用马克思主义观点方法去观察分析中国古代社会，运用马克思主义经济基础决定上层建筑的基本原理看待中国历史思想潮流变化与社会发展形态的内在关系，写出了奠定其在中国现当代史学界马克思主义史学家开山地位的《中国古代社会研究》，他自己把此书称为恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的续篇，可以看出其对马克思主义研究方法的高度推崇和普遍应用。由此以进，他对《易》的科学研究及评价改变，就是必然的事了。30、40年代其对《易》的认识与评价基本把握了一分为二、辩证分析的尺度和方法，可以看出其运用马克思主义研究方法日臻成熟的发展变化进程。

其三，中国革命的发展形势变化。人们知道，郭沫若出川求学，就怀着救国图强的人生理想，他最初选择学医，随后改为学文，都为实现理想的目的所驱动。之后投笔从戎，参加北伐和南昌起义，是更加积极地投身于革命实践的具体行动表现。此后遭通缉而避居日本，当日本军国主义侵略中国时又毅然别妇抛雛，回国参加抗战，辗转大江南北，置生死于度外，团结各界文化人，把文化抗战的作用发挥到极致。周恩来评价说：“郭先生是富于战斗性的，不仅在北伐、抗战两个伟大的时代，郭先生是站在战斗的前线，号召全国军民，反对北洋军阀，反对日本强盗和逆伪的，便在二十五年的文化生活中，郭先生也常常以斗士的姿态出现的。正因为这样，他才能够成为今日革命文化的班头。”郭沫若这位文化斗士，深谙怎样以文化为武器发挥革命作用的道理，所以包括其学术活动在内的所有文化工作，无疑都是其为实现革命目的而从事的革命文化事业之重要组成部分。人们谈论得甚多的，是关于他抗战时期历史剧的创作，其对团结御辱、抗战到底民心的鼓动，其对国民党反动势力消极抗战、积极反共阴谋的揭露，所发挥的巨大作用是别人无法替代的。从其研究《易》的观点变化看，虽然由早年的过度拔高评价回归到30、40年代的理性辩证地批判是一个认识发展过程，但变化之中也有不变者存焉，那就是他自始至终坚持肯定《易》的动态、变化宇宙观，相信万事万物都逃不出生长变灭的客观规律，自然运行规律是这样，历史发展规律也是这样。正如郭沫若在《中国古代社会研究·自序》所言：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说：‘前事不忘，后事之师。’认清楚过往的来程也正好决定我们未来的去向。”中国古代历史的社会形态由原始社会发展到封建社会末期，其为新的社会形态所取代，是不以任何人意志为转移的必然规律。

从主观方面看，无论是郭沫若所接受的教育、所处的地域文化环境，还是其所经历的思想转变、时代变局和人生阅历，都能够为其学术思维方式转变、学术研究观点变化、学术问题评价标准确立、学术研究目的指向寻找到合理的依据。郭沫若在《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》一文中说过批评古人，要同法官断狱一样的话，常为研究者所称引，而他的另一段话其实同样值得我们回味：“人生如登山。今天这句话对于我却有了新的意义。登山不纯是往上爬，有时候是往下窜。爬过了一个高峰要到达另一个高峰，必须窜下一个深谷。今天我或许已窜到一个深谷的绝底里，我又须得爬上另一个高峰去了。”在郭沫若的学术生涯中，他从未停止过向新的高峰的攀登，他的思想转变、学识积累、方法进步，都是这种不停攀登的内在驱动与前进需要。有的人由此责怪郭沫若学无定见，或者批评其跟随政治风向太紧，这是不了解郭沫若为人为学的“外行话”或者无理苛求。殊不知郭沫若的成就、贡献、声望、影响，都应归功于此，除此便没有郭沫若，没有他的“球形文化巨人”的全面成功。其研究《易》所表现出来的观点变化，粗看似乎不像写历史剧与现实需要发生那么直接的联系，其实就《易》而言，无论是其本身阐述的宇宙观与人生哲学，还是其对中国数千年思想史的广泛而深远的影响，都是至关重要的。从这个意义上来看郭沫若研究《易》的观点与方法，不仅对理解郭沫若的学术人生有意义，也对如何正确处理学术与现实需要、学术研究的科学性与目的性等关系问题，具有一定启迪作用。

注释：

①郭沫若原注：文艺复兴。

②郭沫若自注：参看《周易之制作时代》（有单行本，亦见《青铜时代》）。