“天人合一”及其思想价值略论

刘光伟

摘 要：“天人合一”思想漫长而复杂的演进过程也是中国古代主要学派在天人关系问题上交锋与交融的过程。在此过程中，“天人合一”之“天”也被赋予了多重含义。“天人合一”思想对现代中国的国家政治、民族文化以及个体生命都影响至深。

关键词：天人合一；发展历程；天的含义；思想价值

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2018）03-0105-03

“天人合一”中的“人”一般是指人类或人类社会，而“天”则因时代不同、背景不同、流派不同而不断被赋予不同的含义与色彩。这与西方哲学的“天”仅指“自然”（Nature）不尽相同。本文通过梳理中国古代哲学“天人合一”思想的孕育、产生、发展和成熟等历史进程，进而阐述了“天人合一”之“天”的多重含义，并探讨了“天人合一”思想对中国社会方方面面长久而深远的影响。

一、“天人合一”的演进历程

（一）先秦时期的“天人合一”思想

胡适说：“我们可以把老子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代。”[1]26其实“天人合一”思想最早可追溯到这个时代。这个时代的子产曾发出疑问道：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）这显然是在以人之道挑战天之道，只不过略显朴素和含蓄而已。

胡适说：“老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志、有知识、能喜能怒、能作威作福的主宰。”[1]41老子以“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》第5章）的怒吼撕下了罩在“天”上的神秘面纱，打破了“天”的权威。同时老子提出了一个“道”的概念。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·第25章》），是老子把“天”的概念引向了“道”，引向了“自然”。应该说，在中国古代哲学史中，老子率先“打破了古代天人同类的谬说，立下了后来自然哲学的基础”[1]42。从天命论到天道论，老子以“道”为最高哲学范畴的讲法，把中国哲学引向了关于宇宙本原探索的新方向。

孔子很少谈“天”，更不愿谈“鬼”。当学生问及鬼神时，孔子反问道：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）在天人关系问题上，孔子的观点是“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。然而孔子也曾说：“天生德于予，桓其如予何？”（《史记·孔子世家》）又说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）。显然，孔子认为在人类之外是有一个讲正义、重道德、有威严的神秘的“天”的。可能也正因如此，李泽厚称儒学为“一半是宗教，一半是哲学”[2]。孟子思想的核心是强调道德的先验性，因此他提出了“四端”说和“性善”论。孟子将人性和道德与“天”相关联。这种“天人合一”思想中的“天”，是一种“道德之天”，是一种“义理之天”。

李泽厚说：“《易》是由天而人，对外在世界即宇宙、历史、生活作了多方面的论证。”[3]的确如此，《周易》之“易，所以会天道人道者也”是“天人合一”思想的较早表述。而庄子之“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）则是较早且更为明确地阐述了“天人合一”思想。胡适认为庄子的人生哲学可以用八个字概括，即“依乎天理，因其固然”[1]222。在天人关系上，庄子与老子一样，更侧重讲“自然”之天，讲人的精神追求，而远离孔孟所言人伦道德之天。

胡适说荀子“独创一种很激烈的学派”[1]248。这种“激烈”除了表现在荀子针对儒家先师“亚圣”孟子所倡之“性善论”而提出“性恶论”外，还表现在其对庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的批评上。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）荀子认为天有天之道，人有人之道，二者不必相干。这种“天人相分”的思想既有别于老庄又不同于孔孟，可谓是一种“别开生面”的“独创”思想。所以张岱年说荀子是“中国哲学史上不讲天人合一的思想家”[4]。

（二）汉代董仲舒的“天人合一”思想

到了汉代，“天人合一”思想已发展到较为成熟阶段。汉代大儒董仲舒因提出“天人感应”“大一统”学说而著称。“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）是其对于“天人合一”的明确表述。对于天人关系，董仲舒认为，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。这是把“天人合一”思想向“天人相类”或“天人相通”方向进行了发展。

显然，董仲舒“天人合一”之“天”对孔孟人伦道德之天的一脉相承和进一步发展。董仲舒认为，“道之大原出于天”（《汉书·董仲舒传》），天与人交相感应，“人事”善恶都将得到“天”的赏罚。

（三）宋明时期的“天人合一”思想

张载的“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《张载集·正蒙》）是宋明时期关于“天人合一”最早的明确表述。张载以其“民胞物与”之说把儒家那种有等差之爱发展为一种“博爱”。在张载看来，这种“博爱”是达到“天人合一”境界的必要元素。朱熹依其“性即理”的主张提出了“天人一理”的思路。至于实现“天人合一”的路径，朱熹提出了“格物致知”说，希望通过“格物致知”以达到“即物穷理”，从而实现“人”与“天”合一的理想状态。王阳明的“天人合一”思想是以“人”为主体的，是以人“心”之强大、人的主观能动性为前提的。在王阳明看来实现这种“天人合一”唯有通过“知行合一”与“致良知”。王阳明这种强调道德良知的“万物一体”思想，使得人与天地万物之间达到一种融合无间的境地，从而“天人合一”思想发展到臻于完满状态。

二、“天人合一”之“天”的多重含义

（一）“天人合一”之“天”可以指“神意之天”

远古先民对“天”的概念比较模糊，“天”“神”“上帝”对他们来说无甚分别，都至高无上，皆有神意可言。也就是说，这种神意之天是一种附有宗教神秘色彩的“天”。此种“天”在《诗经》中较为常见。如：

天保定尔，亦孔之固。俾尔单厚，何福不除？俾尔多益，以莫不庶。（《诗经·小雅·天保》）

皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。（《诗经·大雅·皇矣》）

这其中的“天”“上帝”都有着较为浓厚的神的意蕴。梁启超认为古代的“天”“直接监督一切政治”[5]26。“天”的这种监督政治的特权，到了汉代被董仲舒发挥到了极致。董仲舒利用西汉人心中存有的“神意之天”观念，巧妙地以神权统摄君权、父权、夫权，有机地融四者为一体，从而形成其完整、严密的帝制神学体系。毫无疑问，这套体系对中国人“神意之天”的观念影响至深。

（二）“天人合一”之“天”可以指“自然之天”

远古时期的先民对“天”的概念比较模糊，他们在产生“神意之天”的同时，“自然之天”的观念也相伴而生。这种“自然之天”在《诗经》中也频繁出现。如：

绸缪束薪，三星在天。今夕何夕，见此良人？子兮子兮，如此良人何？（《诗经·唐风·绸缪》）

溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。（《诗经·小雅·北山》）

尽管这其中的“天”仅指“天空”，但已经初步表达出古人对于“自然之天”的认识。至于“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易》）的表述则是把“地”也纳入了“自然之天”的范畴，体现了古人“自然之天”观念的进一步发展。荀子承接老子，以唯物主义思想家的身姿大胆提出“天人相分”理论，进一步把“天”从“神”的层面剥离，指出“天”就是“自然”，并撰文《天论》，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张。荀子指出，“天”即“自然”（Nature），不但没有神意，而且是可以征服的。胡适对此非常赞赏，将其与西方的“戡天主义”（Conquestof Nature）相媲美。

（三）“天人合一”之“天”可以指“人文之天”

“人文”一词最早见于《周易》。《周易》有云：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”（《周易》）周公提出的“敬天保民”“以德配天”等主张，明确将主流的“神意之天”融入道德、人文元素。从某种意义上说，这实际是开启了中国哲学“人文之天”思想的先河。胡適说：“老子最大的功劳，在于走出天地万物之外，别假设一个‘道字。”[1]42老子的这个“道”，性质上虽然无形、无声，但却无处不在，远高于“自然之天”。这也为中国哲学之“天”向道德形上方向发展提供了又一种可能。孔孟在天人关系上则更侧重强调“人”为，主张构建“仁德之天”“义理之天”，不断赋“天”以人伦道德含义。朱熹和王阳明在“天人合一”问题上路径上相反，一个主张“以天统人”，一个主张“以人统天”，但他们的共通之处在于都主张以“气理”和“良知”为载体将“天”道德化、人性化，赋“天”以“人文”色彩，从而实现“天人合一”。宋明理学和心学这种关于天人关系的形而上体系的建构，标志着儒学在形而上层面上达到了一个新高度，也使得中国哲学“人文之天”的观念发展到了顶峰。

三、“天人合一”的思想价值

（一）“天人合一”是国家生态智慧的源头

梁启超认为，中国古代产生的对“天”、对“自然”的观念是“后世一切政治思想之总根核”[5]27。在人与自然的关系上，中国政府认为“人与自然是生命共同体”[6]50。因此，党的十九大报告把“坚持人与自然和谐共生”作为新时代坚持和发展中国特色社会主义的基本方略之一。这显然是以“天人合一”思想为背景的当代中国国家生态文明观和政治智慧。此外，中国政府还强调中国不仅要建设自己的生态文明，还要“为全球生态安全做出贡献”[6]23。这种对全球生态安全的关注与奉献，既体现了一个负责的大国在生态保护政策方面“兼济天下”的政治情怀，也体现了“天人合一”思想的普世价值。

（二）“天人合一”是民族文化生长的沃土

司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》）来概括自己修《史记》的宗旨。史学家对天人关系的关注可见一斑。文学方面则更是如此。以诗歌为例，中国诗人总是喜欢寄情山水，他们笔下的山、水、田园等自然景物，往往易介入其主观情感和人生体验。这是因为中国传统文化中的“天人合一”思想的基本特征之一是强调天人相通、人与自然和谐共融。这种特征自然也会被诗人以独特的方式渗透于其具体诗作之中。如陶渊明诗云：“此中有真意，欲辩已忘言。”（《饮酒》）这里的“此中”即为陶潜始终心驰神往的大自然。只有回归到大自然，诗人才觉得是进入了另一个世界。这个世界就是他能找到生命“真意”的世界。也就是说，只有重归这种“自然之天”，诗人的心灵才能得到慰藉，诗人的精神才能得以安顿。此外，作为中华民族文化瑰宝的中医、太极、建筑、音乐、国画等无一不从“天人合一”思想中汲取精华，虽经数千年而不衰，并以勃勃生机展现于现代中国和世界。“天人合一”思想的普世价值决定了它不仅是中华民族传统文化蓬勃发展的沃土，也必将成为世界文化发展不可或缺的元素，从而为世界文化多样性发展做出积极贡献。

（三）“天人合一”是中国人精神情怀的家园

几千年来“天人合一”思想始终在深层面的潜意识中潜移默化地影响着每一位中国人。中国人对“天人合一”的追求一方面表现在“人文之天”含义下，人在自我修养上的道德自省与自律；一方面表现在“神意之天”含义下，人对“天”的敬重与依赖。沟口雄三说：“中国的天的观念，一直也没有丧失它的影响。”[7]确实，中国人在极度悲痛时未尝不呼天抢地，在欣喜若狂时未尝不叩谢苍天，在正义得到伸张时，未尝不慨叹老天有眼。人们这些在极端情感状态下所生发的对“天”的呼唤与膜拜并非刻意而为，而是下意识之举。在常态下，人们的生活中也不乏包含“神意之天”之语，如成语“天道酬勤”；熟语“人在做，天在看”；还有歌词“三分天注定，七分靠打拼”。这一切都说明，由来已久的对“天”的敬重和崇拜，使得世代中国人对“天”产生了一种特殊的感情，赋天以多重含义，其一便是自觉不自觉地把“天”视为一种精神寄寓之所。但这种观念不同于宗教，更不是迷信，而是中国传统文化之“天人合一”语境下的一种特有观念。这种观念是炎黄子孙从远古至现代，以自己独特的东方智慧寻求到的一个独特的精神安顿之所。从这个意义上说，“天人合一”思想无疑是中国人精神情怀的家园。

四、结语

“天人合一”思想在漫长的演进过程中汇集了中国古代哲学主要学派的思想精华，并融入了政治、伦理、文学和艺术等诸多领域内容。“天人合一”思想强调人与自然的和谐共生，强调“天”“地”“人”的共生共融，主张“人”通过提升内在的道德修养以达到超越的精神境界而与“天”心照神交。我们相信“天人合一”这一中华民族的原创智慧也必将为世界文明多样性、为人类美好未来做出新的贡献。

参考文献：

[1]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：商务印书馆，2013.

[2]李泽厚.论语今读[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[3]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[4]张岱年.中国哲学“天人合一”思想的剖析[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1985（1）.

[5]梁启超.梁启超论先秦政治思想史[M].北京：商务印书馆，2012.

[6]习近平.决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告[M].北京：人民出版社，2017.

[7][日]沟口雄三.中国的思想[M].赵士林，译.北京：中国财富出版社，2012.