当代儒学发展的机遇与困境——从政治儒学与诸价值理念关系视角的考察

李洪卫

从19世纪末到整个20世纪，对于中国思想家来说，需要思考的问题就是如何在现代化和现代性的价值坐标下，实现旧秩序的破坏与新秩序的建构，没有哪个思想流派不是同时思考这样双重的问题的，只是他们致思的理路有所不同，或者在大致相近的进路上侧重点有所不同而已。保守主义的思想家更多考虑的是秩序破坏与重构之间的连续性，用我们过去的话说具有“改良”的气质，同时，它的精神内核中更多贯穿着“理性主义”的特质*这里需要说明的是，此处用词基于政治学而非哲学术语。这些所谓“理性主义”或现实主义的政治思想者，其认识论却大多是经验主义的，与认识论上的理性主义恰恰相反。。探求当代大陆新儒家们的进路大体与此相关，只是他们在今天的时空背景下，表现出更多的时代层面的保守性。他们在看到文化传统对社会秩序稳定及其建构支撑的同时，比较忽略对自由平等和个人尊严价值的观照，忽略对现代法理社会作为社会基础性概念的尊重。故，从我们的角度看，冀愿当下大陆新儒家们在强调儒家是一种文明体系的时候，不要将它视作一种完备自足的价值体系乃至现代性文明体系的替代品，这是我们在复兴儒学的时候需要关注的，即，既要看到中国历史文明尤其是儒家在中国历史进程中所积衍沉淀的人的与仁的普遍性，同时又要看到与它相关的价值诸如礼的历史性，特别是这一点，今天大陆新儒家尤其是其最大代表蒋庆先生的致思路径中就有诸多可省察之处。我们在考究当下中国儒学复兴的机遇与困境的时候，将会以他的一些观点作为主要分析的案例。

一、意义追寻与政治共同体的建构

(一)近代中国人意义世界的探寻

如果省思当代中国儒学复兴的根源，有三个相互联系又倾向不同的维度：第一，如上所述，今天儒学的重新兴起，与国人精神世界的重塑、意义世界的探寻紧密联系在一起，具有终极关切的意蕴，心性儒学在20世纪中国的影响基本是由此形成的。第二，今天中国民间社会对国学、儒学的热衷则是基于如何确认现实生活的意义，不仅在超越层面还有在日常生活层面的各种确认与平衡，如重建家庭关系的认知，个人与子女教化、教养问题等等，与人们对生命价值与社会关系统一性的思考不无关联。就今天来说，大陆政治儒学的发挥受惠于上述两者，但是他们的着力点并不限定于此。第三，我们观察当代大陆新儒家的崛起也有三个彼此关联又有各自偏向的视角：蒋庆将儒教视作个体、社会乃至家国一体的原点，陈明、干春松等人没有蒋庆那么强烈的统一性，而更多地倾向于民族整体塑造的理念，秋风等人的思想居于其间，既有追寻个体价值基点的倾向，也有对传统政治认同的诉求，还有寻求政治渐进发展战略的思考。就政治共同体的建构来说，陈明、干春松等人可能有比较强烈的倾向性，正是基于此共项，他们都对心性儒学不再满足而提出儒教的主张，他们关于儒学复兴主张的侧重点虽然各有不同，但是基于政治建构的出发点大体是一致的，这就是下面要谈到的20世纪以来关于中国国家政治共同体的塑造问题。

(二)政治共同体的建构与秩序性问题

20世纪中国的问题，没有超出或脱离中国走向现代化进程的基本方向，但是这里有一个前提，现代化是在一个民族国家的基础上形成共同市场和最高政府才得以开始的，因此，这个努力是现代化的前提条件。中国经过从19世纪中晚期到20世纪中叶近一个世纪的奋斗，经历了两个共和国才基本稳定下来，从而开始了现代化的急行军。但是，从世界现代化的整体进程观察，现代国家形态的建构历程是伴随着一国经济现代化的历程不断完善的。21世纪初叶，儒学的当代复兴运动既包含着中国人心灵秩序重建的问题，同时也包含着政治秩序建构的问题，这个心灵秩序和政治秩序的并建过程为儒学复兴提供了关键性的契机。

所谓政治秩序的建构或完善，有不同的说法。甘阳在20世纪末曾经提出关于“政治民族”的概念，他转述的是韦伯的看法，他说：“韦伯的基本看法是，现代经济发展必然促成社会的高度分殊化(societal differentiation)，从而导致整个社会具有日益多元分散的社会离心力倾向，因此现代政治的基本任务即在于如何创造一种政治过程以使多元分散的社会利益仍能凝聚为民族整体的政治意志和政治向心力，不然的话整个民族将出现只有社会离心力而无政治向心力、只有地方利益集团而无民族利益的危险局面，其结果将是整个民族呈现分崩离析的状况。”由此需要政治主导力量引导建构起一个新的“政治机制”以适应社会结构的巨大变动。而他认为韦伯提供的方案是适应“大众经济”过程的“大众民主”即广泛参与的民主机制*甘阳：《走向政治民族》，《读书》2003年第4期。。甘阳的界定中提出了一个相反相成的价值目标，即中央型政治权威的集中性、向心力与大众民主之间的统一。从前提看，又有两点：第一，这是与现代化所要求的现代国家的整体性相一致，第二，似乎与亨廷顿观察现代化进程中的权威主义过渡有目的上的某些相似。但是，我们需要注意到，甘阳的看法与亨廷顿所提出的过渡架构正好相反，亨廷顿所担心的恰恰是大众民主所引发的大众参与的爆发可能带来的离散，所以，甘阳的理论似乎有其内在的冲突性。由此我们可以重新回溯托克维尔所讨论的美国民主稳定性的基础条件，它与这些相对简单的仅仅从政治领域的思考不同，而是强调制度架构的社会性基础和文化性基础。换句话说，“政治民族”或“政治共同体”理念的成熟及其实践的完善是20世纪以来中国社会发展或现代化发展的必然方向，但可以有不同的取径思考，而依据社会和文化基础的考察正是今天儒学复兴的机缘。这个机缘包括中国民族国家的民族精神品格的塑造及其整体性问题，譬如精神价值的认同性，尽量避免诸神的争吵而导致的可能的价值认同的割裂*从公民政治共同体视角，多重价值的并置在法律体系中通过罗尔斯强调的“重叠共识”原则上可以得到合理的解决。当然，对于建构过程中的政治共同体看法可能不一致，而即便是对于成熟的政治共同体，也有人不赞同罗尔斯的观点。。同样重要的一点是，政治儒学因其保守性而呈现出保守主义在现代社会中主张渐进变革的特性，即保守主义对“秩序”和“渐进”以及连续性的强调对于社会变革来说有其重要的意义。儒学同时在个体价值意义上的需求满足以及政治民族建构的双重意义上显示了它的潜力，因而成就今天似乎声势浩荡的发展态势。

二、秩序架构与平等价值的协调

现代社会的秩序建构遵循着一些与文化传统相联系的原则，因此，在一些具体方面可能存在着民族或文化层面的差异，这是需要注意的，但是有些是基本性的，没有文化上的根本分歧，也需要特别注意，如个体的平等价值。保守主义对秩序观念与变革的渐进性和连续性的强调，凸显了它本身的优点，保守主义的明显缺环是对平等观念有意或无意的忽视。但是，从当代人类普遍接受的基本价值看，平等是现代社会的基本价值支点，没有平等就没有现代社会的构成，也不可能形成市场交换体系和全面的法治统治。现代社会应当在此基础上构建公民权利、义务和责任。没有个体的平等，现代社会的价值认知将无法衡定，基本规则运行将无法持续，社会阶层固化问题更难以解决。但是，当代大陆的政治儒学家们基于多种原因，对这一问题提出了挑战，譬如蒋庆先生关于男女身份问题等的意见。蒋庆提出新的人的不平等观念，声称依据的是所谓中国传统天道的价值观，这是需要我们认真分析的。

蒋庆的天道观特别突出世界的先天的自然属性，这个自然属性就是天道下降之后的三才的不平等性，以及阴阳作为自然属性存在的自然分工特性，由此衍生社会分工的自然属性：也就是个人在社会分工中各自的角色定位。他认为这些是属于天道的规定性，因此，他认为西方的“天赋人权”是不能接受的，而人的不平等则是先天的自然的，这种不平等的观念是与中西文化的差异密切联系在一起的。他认为从思维观念的层面上说，中国文化是实质性思维和结构性思维，而西方文化是形式性思维，形式性思维的代表形态就是自然法，人们在自然法的观念下形成普遍的法律观念，在普遍的法律观念下形成人人平等的意识。他说:

这种阴阳二气变化最直接的体现者便是人世间的男女有别。蒋庆将这种“别”视作自然属性的根本特质，正是它构成现实社会中的“礼”的根据。所谓“各正性命”即是各自扮演各自的角色，当然首先要知道自己在自然社会中的先天的角色定位，这就是因别而生的“分”，也就是各自的“命”，每一个人都要正命，笔者这个解释也许能够比他自己解释得还要清楚一些。他把这种先天的定位称作是实质平等，将法律上所规定的平等视作是形式平等，他认为形式上的平等实际上造成了真正的不平等*参见蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第228页。。因为男女存在是先天的自然的规定，而男女相合则是如《周易》所言的“合”，因此也是自然宿命，每一个角色都已经有先天的意义和规定性，这就是他们各自的本质。现代人将男女婚配看作是一种法律上的契约，这一观念丧失了婚姻的生命意义的深度和历史文化的高度。这种乾道坤道本来就是高低不平的，现在人们人为地拉平是最大的不平等*参见蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第228页。。因此，蒋庆坚决反对法治，因为法治与他所主张的礼治是正相反对的：

法治政治体现的是只重形式之普遍性而排斥人情之特殊性的机械划一的精神，追求的抽象齐一的形式平等而忽略现实生活中人的实质差异，强调的是外在法律的强制作用而不能提升人生命存在至宗教艺术境界以安身立命。*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第370页。

在这方面，蒋庆把人类一切关系几乎都转换成了道德关系，而且是必然的义务性关系：

我们知道，只要讲到道德，道德关系就是绝对性的，是对行为人自身的绝对命令，而不是平面性的、对等性的，或者说平等的对人际关系的相互要求。*蒋庆：《自由民主、三纲与女权主义》，范瑞平主编：《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第86页。

蒋庆此论旨在强调人际之不平等以实施“礼治”“士人政治”“君子政治”等等，而反对现代人的平民政治、欲望政治、私利政治。

如果说男女有别还是属于先天差异的话，那么蒋庆对人类现实之不平等的第二种论证是人的现实身份即角色存在或社会分工的固定化，他认为这是社会等差的必然性，人们只能在这种差异中寻找自己的角色认同和社会价值，而不能逾越它去寻找一个别的价值和意义。他说：

任何社会中绝对的自由平等皆不可能，因为社会分工已从横向将人安立于职业中，已从纵向将人安置于等级中，人只能(从现实层面来说)从自己特定的身份中来寻找自己身心的依托，来发现自己存在的价值。此即是儒家君子知命，素位而行之义，亦是亚里士多德与托克维尔所揭示的贵族政治所具有的正面价值。故等级与身份并非纯系落后与反动，合理的等级与身份正可对治极端的自由与平等的消极作用，在特定的社会等级与身份中来维护与实现人性的尊严。*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第321页。

蒋庆强调个人需要在市民社会中寻找自己的身份定位和角色扮演，以利于个人获得身心生命的安顿，这种说法有一定意义。因为，个人在社会中的归属不仅要有宗教层面、道德价值的认同，家庭价值和国家价值的体认，同样也需要职业、阶层等的分工和分类，以形成个人在职业和社会价值中的归属感。但是，这一点是相对的，不是绝对的更不是固定的，否则社会的进步和个人的自由都无法获致，而蒋庆的观念有一定程度的绝对性，这一点则是需要注意乃至警惕的。蒋庆等当代大陆新儒家中很多人引征托克维尔的观点作为自己思想的奥援，但是，我们回复到托克维尔思想的原点看到的是，这位所谓的贵族思想家对美国民主最深切的感受除了那三个原则，最基本的认知支点是美国人的平等。

托克维尔说：“我在合众国逗留期间见到一些新鲜事物，其中最引我注意的，莫过于身份平等*原文为“the general equality of conditions”，下同。——引者注。我没有费力就发现这件大事对社会的进展发生的重大影响。它赋予舆论以一定的方向，法律以一定的方针，执政者以新的箴言，被治者以特有的习惯。”“不久，我又看到这件大事的影响远远大于政治措施和法律，而且它对政府的钳制作用绝不亚于对公民社会的这种作用。它不仅在制造言论，激发情感，移风易俗，而且在改变非它所产生的一切。”“因此，随着我研究美国社会的逐步深入，我益发认为身份平等是一件根本大事，而所有的个别事物则好像是由它产生的，所以我总把它视为我的整个考察的集中点。”*[法]托克维尔：《论美国的民主》(上)，《托克维尔文集》第1卷，董果良译，北京：商务印书馆，2013年，“绪论”第4页。因此，我们在这里不难看出，托克维尔的美国之行看到的是在美国平等观念和与之相应的制度架构基础上的美国民主的展开与稳固，其次才是对民主发展的各种条件的具体考察。没有平等就没有美国的民主，托克维尔考察了美国的民主以及对民主的支撑两个方面，其中，平等是民主的根基，几乎与民主同义，而宗教、乡村自治和法律体系是它的支撑内容，它们保证美国人生活在平等且有信仰的条件中，这是需要我们特别注意的。这里仅仅从托克维尔的思考和美国事例说明“平等”尤其是身份平等是现代社会形成的一个基础性条件，更应注意的是，身份平等与个体社会角色的承当之间不存在任何矛盾，如何澄清各种不同层次之间的关系是我们深化政治理论与儒学关系的下一步的问题*关于个体平等与儒家思想的复杂性关系及其内在的尊严之平等与现实事实上的不等诸问题，笔者将另文论述。另参考李洪卫：《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》，上海：上海三联书店，2014年。。

三、礼俗与法理之关系

现代社会被认为是一个法治社会或法理社会，当然，法治社会也不排斥礼俗和道德风尚，而是存在着层次分工协调和相互支持的关系，即康德所谓的道德共同体与法律共同体的并建，但是，法治体系是现代社会的基础和根基，这一点作为底线思维不能动摇。蒋庆先生锁定的“王道政治”却希望实现一个“无讼社会”，并将其实现的愿望寄托在礼俗乃至礼制的完善上，这个政治儒学的理念是需要认真鉴别的。

蒋庆先生的政治儒学反对心性儒学对人性本体的认定，但是他又不像康德那样将人二元化，凸显理性与感性的双重认定*心性儒学也是如此，他们当然认为现实人的感性欲望的存在，否则就不会有“大体”“小体”的区分，在这个意义上，人的理性与感性之间存在冲突或张力，但是，心性儒学也不否认人的感性欲求的合理性，这是需要澄清的，而这一点也是我们在现代重新认识理解儒家的重要内容。，而是强调人性的恶的一面在现实世界中的张扬，因此，要通过礼教来对治。而所谓传统的礼教，则被蒋庆称为“组织化、制度化的善”：

公羊学认为要对治人性之不善，就不能像心性儒学主张的那样通过主观的道德修养来完成，必须通过客观的礼法制度来完成。因为公羊学认为客观的礼法制度是一种善的力量，人性之恶的力量只有用制度之善的力量去对治才能摧毁。……从公羊学的思想来看，所谓外王就是建立客观化的礼法制度，因为客观化的礼法制度正是外在王道的表现。荀子“王者尽制”一语最能说明公羊学重视制度，把外王理解为建制的思想。*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第50页。

公羊学与心性儒学不同，不是从抽象的哲学观念与人类存在的普遍特征上来看人性，而是从具体的历史事件与政治现实中来看人性，故公羊学对人性的负面价值有深切的体认。*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第49页。

他主观上认为客观化的礼乐刑法是一种“制度性的善”的力量，可以对治人性中的“恶”，这种制度性力量的建构是心性儒学所没有或匮乏的*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第50页。。他令人十分担忧的理论主张，是“按照善的理念建立的有组织的制度即是一种善的力量，力量只有用力量去对治才能消除，气质之性的恶的力量只有用圣人制定的制度之善的力量去对治才能消除”*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第104页。，“在政治儒学看来，所谓制度，并非现代独立分隔的纯粹的政治法律制度，而是涵摄糅合着宗教精神、道德精神、艺术精神和政治法律精神的综合的礼乐制度”*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第104页。，“这种制度政治儒学叫做礼乐刑政之制，亦即公羊家所推崇的‘王制’”*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第105页。，“儒教在解决群己人我关系与人与人之间的关系时均不提倡权利思想，即不要求他人施仁于我，行义于我，亦不要求社会中人与人之间的权利相抗衡、相制约、相卫护，而是要求我对人、己对群尽到仁、义、忠、信等义务，要求社会中每一人伦关系内的人都互相尽到自己名分所规定的义务，故儒教的群己观可以说是一种‘义务本位的群己观’，此群己观与当代‘群己权界’的权利群己观相比有很大不同，其不同在于儒教的群己观旨在从根本上解决群己人我与人与人之间的矛盾冲突”*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第233页。。蒋庆先生这里凸显的其实是一种宗教价值和宗教关系，而不是世俗中的一般关系的交往要求，这里最大的问题就是礼乐与刑政的合并与混同，但是这也是他的为难之处，因为如果只强调礼乐，那么政治儒学的“政治”就无法体现出来，而且刑政与礼乐作为他所认为的中国古代政治制度的确是一体化的。他为了减缓人们对这种思想倾向的疑虑，提出政治儒学和政治化的儒学的区分，指出政治儒学的最大特征是保有理想性和批判性，即对人类大同的向往和对政治现实的批判*蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第112页。，但是它本身的“无讼”的愿望与精英治理的思想又如何能够保障普通公民的个人权利不受侵害，这是一个实实在在的问题，更不要说对于公共事务的积极参与了，消极自由且不可得，何谈积极自由？究其实，蒋庆的思想还是牟宗三先生早就讨论的“政道与治道”问题，没有公民基本权利的保障，政道即政权的合法性依然无法获得可靠的解决。牟宗三说:

无论封建贵族政治还是君主专制政治，政权皆在帝王(夏商周曰王，秦汉以后曰帝)。而帝王之取得政权而为帝为王，其始是由德与力，其后之继续则为世袭。吾人论以往之政道，即以开始之德与力及后继之世袭两义为中心而论之。*牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第1页。

因此，权力变幻成为社会稳定与否的主宰，这是传统社会最大的问题。现代社会之稳定性则是依赖市民社会自身的良性和自主的运行，权力的形成与转换都依赖于市民社会的常态运转，即社会机体的自主性与稳定性是政权权力稳定的条件，反过来，政治权力的变化基本不会影响社会机体自身的运行，这种运行机制才是需要我们慢慢探索的。今天基于中国现代化进程的中途性，贤能政治等的运行可能起到相当的助力，但是，从政治和社会稳定性的视角，贤能政治只能是辅助性的而不是基础性的，礼乐教化应当是民间的，而不应当是政治的。

四、结语：基于公德建设的国民精神建构

一个社会的秩序建构必须有其相应的理序和礼序，这也是我们今天面临的实实在在的严峻课题，但是这不等于它只有全盘回到传统这一种思路，心性儒学自20世纪初以来一直申诉的传统的现代化转化的方向其实就是一个很好的路径，但是却被蒋庆先生等批判为“哲学化”“思辨化”，没有实践性特征等，其实这是错误的。因为，心性儒学致力于一种中国人思维方式的转变，今天政治儒学家们则是接续下一步的工作：使这种转变落地，但是，对于今天的大陆新儒家来说，他们并不这样认为。他们认为这是两套思路，他们或者是另一套工作，或者是并行的工作，而不是延续性的工作，譬如把康有为推到前台，推到新儒家的最前端，以此囊括后面的儒家，或者与现代新儒家并行。但是，他们可能容易忽略康有为与现代新儒家之间在思想根基上的共性*参见李洪卫：《政治儒学与心性儒学的根基与歧异》，《社会科学论坛》2016年第4期。。同时被忽略的还有在政治建构中的其他致思路径，譬如康有为的学生梁启超的观点。

与康有为晚年致力于孔教建设不同的是，梁启超开启倡导“新民”的思想，这个思想主要可以分为对公德的倡导和对公民权利的肯定，二者又具有内在统一性。梁启超对“公德”有一个界定：

夫可谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。*梁启超：《新民说》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第162页。

梁启超认为，近代的中国如果需要发生一个革命性的变革，那就是人自身的改变，但是，这不是断裂的，而是连续的，尤其是在德性涵养方面，并不是抛弃传统于不顾，而是在传承中有扬弃和学习，这个学习的新内容就是“公德”，它是我们传统中极其匮乏而又是极端要害的。他认为，国人过去没有陌生人“合群”的概念与意识。他指出，合群之义，人人能说，但人人都不能做到，原因有四个：第一，公共观念的缺乏；第二，内外界限不分，彼此分隔对待意识不强(这里面也包含民族意识的薄弱)；第三，无规则(他认为，人群之立，赖以法律。用学理术语，即由契约出者为正，由命令出者为不正。这就是法治与人治的划分)；第四，忌妒*梁启超：《新民说》，第106页。。他这里主要讨论的是公德精神，最后所谓“忌妒”可以视为个人品性情操或私德。公德、私德在梁启超那里是一体两面，不能分割的，他认为在专制社会中根本不存在道德的发用，因为在那里人们无论贵贱相互之间只能变诈巧取相遇*梁启超：《新民说》，第164页。，换句话说，公德乃至人的德性的发挥与政治文明是互为表里的。

梁启超此论涉及中国几千年来没有公共领域和公共意识的问题，其实戳中了中国民族的要害，这个问题在一定意义上又是与个体的权利意识、义务观念相互联系在一起的，梁启超说：

权利竞争之不已，而确立之保障之者厥恃法律。故有权利思想者，必以争立法权为第一要义。凡一群之有法律无论为良为恶，而皆由操立法权之人制定之自获其权利者也。强于权利思想之国民，其法律必屡屡变更，而日进于善。盖其始由少数之人，出其强权以自利，其后由多数之人，复出其强权相抵制，而亦以自利。权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。*梁启超：《新民说》，第51页。

梁启超在这里强调了新旧阶级之间在立法权争夺问题上的激烈冲突，认为这是历史进程中的必然，但是，他的目的在于争民权的基本权利而不是特别着眼于斗争哲学。他说：

一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。*梁启超：《新民说》，第50页。

这里我们看到的是，人的权利的伸张、界定“故曰天下治矣”，这是梁启超在当时相对于其他思想家的一个重要的进步。天下之治核心在哪里？依梁启超的话就在个体权利的界定，公共权力的构成依据个体权利的本体而后定。康有为在一定意义上也是看到这个问题的，他也有一些论述，但是，第一，他没有像梁启超这样意识明确、强烈；第二，他由于特别关注过渡时期政治秩序的稳定性，而将思想重心转到中国人的精神性秩序的建构即一个虚君或精神性君主的存在这个问题上。梁启超对此也有强烈的关注，因为他与同时代的杨度等人一样，一直担心国民精神品质的堕落，但是，他的方案已经抛弃了对君主的关切，而将视野聚焦到保障公民权利的法律体系与社会公德统一性的建设上来，而这个公德的建设也是诉诸传统道德的延续性的，而且在一定意义上，他的关于权利的论述有类于康德责任价值转成人的权利观念，在一定意义上是将个体道德建设与个体权利的觉醒绾合到了一起，这是值得特别关注的一点。他说：

今吾不急养义务思想，则虽日言权利思想，亦为不完全之权利思想而已，是犹顽童欲勿劳而又贪父母之养也，是犹惰佣不力作而欲受给于主人也。*梁启超：《新民说》，第146页。

笔者个人认为，康有为思想集浪漫主义和现实主义于一身，譬如《大同书》的理想主义认知，同时他又极富现实感，他的儒教思想就是基于历史现实的战略性考量，但是这并非他的终极关怀*参见李洪卫：《政治儒学与心性儒学的根基与歧异》，《社会科学论坛》2016年第4期。。梁启超的思想并非这种两极会通的方式，他是始终秉持一种现实主义理念的思考，在历史发展的跃迁和连续之间寻找平衡。他对“新民”的概括是：

吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德学术风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流,谓仅抱此数千年之道德学术风俗,遂足以立于大地也。*梁启超：《新民说》，第9页。

梁启超的思想，显然有别于康有为所特别努力建构的孔教的一体化的顶层设计的方式，而是以基础性的公共生活的道德精神建构配合个体道德的连续性发展，通过制度建构和生活训练实现国人的道德提升、文明完备。对于这其中的优劣和利弊得失我们还需要通过进一步的研究作出更深入的考察，在前人思想的基础上结合现实的境况提出有价值的新理念来。总之，根据以上考察，我们可以看到，当代中国儒学发展之机遇与困境并置，即意义追寻、生活建构的推动力与政治秩序的稳定性等不同侧面都需要儒学的弘扬，但是不同价值之间内在张力的平衡是一个重要的思考要件，如果在此脱序，也可能构成其理论实践的陷阱。