“上达”以行圣人之道

刘宏

对于《论语·侍坐》中孔子“吾与点也”原因的阐释，历代研究者众说纷纭，至今仍莫衷一是。把各种观点综合起来看，占主流地位的有两种：一种认为，曾皙之志契合了孔子所向往的理想社会图景；另一种则认为曾皙之志符合了孔子“用行舍藏”的人生志趣。但如果我们联系孔子的整体思想细读文本就会发现，这两种观点仍然存在很大疑问。事实上，“上达”以行圣人之道，即追求超越现实之上的精神境界，以此来建立理想的政治、社会秩序，才是孔子“吾与点也”的真正原因。

一、契合孔子理想社会的图景

一般认为，《论语·侍坐》中孔子与子路诸生言志，孔子不满子路的直率与自傲，又不喜冉有、公西华的过于谦让，而情不自禁的喟然赞叹曾点之志，是因为曾点描述的理想社会图景与孔子所希望达到的大同世界、盛世理想十分契合。这一观点在杨疏达《论语疏正》的“孔子与点也，以点之言为太平社会之缩影”一句中得到了明确而清晰的表达，也被人教版《中国古代诗歌散文欣赏》教师用书等教参采纳。

然而子路等三人既有治国方略，又不失礼法，为什么孔子只赞叹“吾与点也”？有观点认为，子路三人要达到的目标与曾皙所描绘的终极社会相对而言还在路上，未能达到理想的终极，并不完全契合孔子的终极理想，因而孔子只能“与点”，而不赞成其他三人的观点。[1]就是说，子路三人的志向还不够高远，不够完美，因而不被赞赏。也有人认为孔子没有批评和否定子路等三子的意思，因为“和平是靠子路之志，富裕是靠冉有之志，文明是靠公西华之志。没有和平、富裕和文明，曾皙就逍遥不起来。他（孔子）欣赏曾皙之志，主要是因为，前面三位讲治国，最后要落实到个人幸福，这是目标性的东西，但他欣赏曾皙之志，并不否定子路等人，因为过程也很重要”。[2]这种说法固然有一定的道理，但从文本看，孔子的倾向性还是非常鲜明的，他评价子路“其言不让，是故哂之”，最后又连用四个反问句来评价冉有、公西华，在语气上也可以看出他对子路三人所言之志还是不无微词的。

孔子及其弟子们对大同社会的理想蓝图应该都是非常熟悉的，也不会不知理想社会的目标需要脚踏实地去实践，才能逐步接近或实现。由于人自身的局限性，理想越高远，越难以成为现实。曾皙所描绘的“终极理想”，在大地之上恐怕更难以成为现实。作为一种社会理想，不讲其实现的具体途径，直接把终极结果呈现出来是容易的，但这对于重视“实用理性”的孔子来说，恐怕难以接受，甚至会落下“巧言令色”的口实。何况这也跟孔子提问的意图不太相符，为什么反而会得到赞赏呢？

二、符合孔子“用行舍藏”的志趣

另一种较为普遍的看法，说曾点之受到赞赏，是因为其理想符合孔子“用行舍藏”（《论语·述而7》）的志趣。这种以能否“相时”为标准来评价弟子志向高低的观点，也有一定的依据。类似的例子在《论语》中还有，如“道不行，乘桴浮于海”，“天下有道则见，无道则隐”，“邦无道，则可卷而怀之”等。宋儒邢昺《论语注疏》说：“善其独知时而不求为政也。”又说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，生值时乱而君不用。三子不能相時，志在为政，唯曾皙独能知时，志在澡身浴德，逍遥游泳之至也。”[3]就是说，曾点有逍遥避世之意。东汉仲长统甚至将“舞雩”之事与“老氏之玄虚”“至人”“永保性命”等内容错综在一起，衬以当时盛行的“名不常存，人生易灭”的观念，以揭示孔子赞成曾点之志的原因。[4]

这类观点也受到过后世学者的质疑，明代杨慎在《升庵集》中说：“夫子以行道救世为心，而时不我与……夫子岂以忘世自乐为贤？”[5]其实，只要考察文本就会发现，“遗世”说不但与子路等三人所言之志不在同一个层面上，而且也跟孔子的提问意图相反了。宗白华在《论〈世说新语〉和晋人之美》中援引了“吾与点也”的事例，认为曾点的志向体现着追求“超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度”。[6]这种具有超逸情致的审美想象力的解释，同样与贯穿《论语》文本的政事和礼仪背景相去甚远，因而缺乏说服力。

其实，孔子用行舍藏、相时而动的人生选择是以他的“天命”观为依据的。钱穆先生说：“孔子论用行舍藏，有道亦复有命。如怀道不见用是命。行军不能必胜无败，亦有命。文中虽未提及命道二字，然不参入此二字作解，便不能得此章（指《论语·述而7·11》）之深旨”。[7]在孔子看来，行事若不能知天顺命，就会有很大的隐忧。强力而为之，不但可能事功无成，甚至还会助纣为虐，祸国殃民，造成社会动乱。因而要把“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯8》）等作为个人德行修养与进退行藏的原则。柏杨批评说，这段“圣人教训”是躲祸消灾的最高准则，充满聪明伶俐和见风使舵。别人把天下治理太平了，你来当官；需要你为之奋斗的时候，你却脚底抹油。[8]把孔子理解为一个追求世俗利益的机会主义者，显然没有从整体上把握孔子的思想。

只要细读文本就会发现，《侍坐》章中孔子问志有一个假设：“如或知尔。”在此前提下问：“则何以哉？”就是说如果你被人了解，能见用的话，将怎么做？这就不存在“舍”的问题，曾皙为什么要描绘一个因“舍”而“藏”的逍遥图景呢？

三、“上达”以行圣人之道

王充《论衡·明雩》中解释曾皙言志说：“鲁设雩祭于沂水之上。莫者，晚也；春，谓四月也。春服既成，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，涉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也；咏而馈，咏歌馈祭也。说《论》之家，以为浴者，浴沂水中也，风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。”当代学者阎步克认为，王充的这些话揭示了“浴乎沂、风乎舞雩”的真相，以及“冠者、童子”的身份。曾子之志在雩，以不忘“儒”者旧业，而深为孔子赞赏。[9]

“雩”是伴一乐舞的一种祈雨祭礼，通过雩祭这样一种沟通天人的仪式祈求风调雨顺、五谷丰登。雩礼不仅需要众多乐师的参与，而且还有一批“灵星舞子”“吁嗟以求雨”，而主持雩礼正是儒者之“旧业”。[10]《论语·雍也6》：“女为君子儒！无为小人儒！”胡适《说儒》认为“小人儒”就是以相礼为职业的“教士”，这些人精通宗教礼仪（特别是丧葬礼），以此为业，世代相传。他们替人诵经、礼赞、祈祷、禳祭，也就是作为人与天之间的媒介。孔子和他的弟子也曾做过“相礼”之事，不过他后来全力提倡“君子儒”之教，终于成功地将“儒”由巫取向的礼乐专家，转型为追随他求“道”的知识人（士），这便是后世所说的“儒家”。[11]

孔子把超越于现实之上的“天道”作为追求的目标，这种天人合一已经摆脱了原始自然宗教的巫术与迷信色彩，演变为一种对超自然的精神境界的追求。但是，基于政治实用的意图，当儒者在面对普通百姓进行礼乐教化时，仍然采用“神道设教”的方式（如孔子“祭如在，祭神如神在”的实践原则），从而使儒者在实践与天道融合的过程中，保留了巫祝的某些形式，这便有了曾皙言志时描绘的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的景象。

曾皙之“异乎三子者之撰”，就在于他已经领会了孔子志在追求天道的精神，从而把天人合一的成圣目标直接地表达出来了。孔子认为文武周公之治世之道是继承了天道的，而他传承和发扬文武周公之道，也是天命所使。正如冯友兰所说：“孔子自以为所负神圣的使命，即天所命。”孔子认为只有天“知”他，因而说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问14》）下学，即学习人事，学习为人处世之道；上达，是做到与“天”感通，，进而知晓天命。通过“下学而上达”这一过程，把自己融入宇宙秩序之中，从而实现天人合一，这就是圣人之道。余英时说：“孔子相信天向他所示真‘道，他的人生使命便是将这神圣的讯息传递给全人类。”[12]这“真道”其实就是“天道”，或曰“圣人之道”，是一种超越于现实之上的精神境界。

可见，当时孔子所看重的，已经不是祈雨和相礼的儒者舊业，不是强国富民的具体治国方略，也不是未来理想社会的生活图景。正如他自称的“哲人”那样，他的身份已经从一位礼乐专家转变为一个哲学家了。他要追求的目标，是天道或圣人之道，是“上达”彼世的精神境界。他的治国理想也由此提升到了更高的层次，即通过“天人合一”的精神修炼来建立理想的政治、社会秩序。因此，当孔子听到曾皙所描绘的那样一种带有宗教色彩的仪式时，情不自禁地长叹：“吾与点也！”

参考文献：

[1]杨长荣.再谈“吾与点也”的原因[J]语文教学与研究2016（10）.

[2]李零.丧家狗[M]太原：山西出版集团，2007.221.

[3]黄怀信.论语汇校集释[M].上海：上海古籍出版社，2008.1054.

[4]范晔.后汉书·仲长统传[M]北京：中华书局，2001.

[5]程树德.论语集释[M]北京：中华书局，1990.812.

[6]宗白华.艺境[M].北京：北京大学出版社，1986.145.

[7]钱穆.论语新解[M]北京：三联书店，2005.174.

[8]柏杨.酱缸：千年难醒的噩梦[M]太原：北岳文艺出版社，2005.118.

[9][10]阎步克.乐师与史官[M]北京：三联书店，2001.21.

[11][12]陈弱水主编.中国史新论：思想史分册·天人之际（余英时）[M]台北：联经出版事业股份有限公司，2012.55、62.