审美与政治：当代西方美学的政治转向及其理论路径

在当代西方美学理论发展的视野内，政治的观念影响深远，辐射广泛，但政治的概念众说纷纭，在不同的思想发展阶段以及不同的理论家那里往往具有不同的理论内涵。当代美学的政治转向中的“政治”概念不完全指向“政治文化”，它不是一种现实的政治或意识形态问题的考量，而是一种美学研究基本问题域的深化思考。所谓“当代美学的政治转向”即是在当代社会文化变迁与文化消费的多重叠加的语境中，探讨美学研究如何在更深刻地融合当代文化生产方式的变革中，展现出对人们日常生活、情感需要、文化习俗及审美制度等方面的新的把握方式与影响方式，在这里，“政治”的概念更多地指向美学与现实实践关系的重新考量，通过“政治”，再度激活审美话语以及感知经验，张扬审美话语的介入性。因此，这种“政治”其实是一种较为宽泛的审美共同感，它强调美学本身即为政治。当代美学的政治转向也不同于以往语言学转向、存在论转向以及后现代转向，也不完全是传统文学社会学语境中的还原研究、经典马克思主义美学话语中的资本主义文化批判以及西方马克思主义美学的激进政治和文化政治研究，但充分吸收了这些理论资源，更广泛地投入到审美自由、审美平等、审美乌托邦以及政治和美学的伦理关怀之中。

马克思的思想遗产与西方马克思主义文化政治学

从理论发展历程来看，当代美学的政治转向问题是现代美学理论的一部分。在现代美学理论的发展中，审美问题往往被视为一种感性话语而存在，现代美学的创始者鲍姆加登提出：“美学的对象就是感性认识的完善。”感性学的美学话语强调审美感既不是生理快感之类的纯粹的感观体验的综合，也区别于一般的感性经验，这一直以来都是现代美学研究中重要的理论认识。最早对这种理论认识进行充分的理论批判的是马克思。在《1844年经济学哲学手稿中》中，马克思提出：“感性必须是一切科学的基础。”但马克思也深入批判了那种忽略人的社会性以及人作为社会存在物的对象化关系的单纯的感性意识的观点，特别是批判“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”的感性意识的绝对化。他这样说道：“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”马克思对人的感性意识及其感性话语的批判正是康德、尼采等现代美学家没有认识到的，同时，马克思对人的感性认识的辩证批评也作为一种重要的美学资源影响后来者对美学话语的认识，并在以后的理论发展中获得了一种唯物主义美学的展开和发展。这种唯物主义美学融合了感性、身体、资产阶级生产关系的颠覆性，从身体和唯物主义的“审美间隙”中为审美话语的意识形态及其政治阐释转向奠定了理论基础，也构成了当代美学的政治转向重要的理论潜源。

马克思之后，西方马克思主义美学吸收了马克思经典美学思想的解放性、批判性以及唯物主义因素，从马克思思想遗产出发，结合西方资本主义社会的文化政治情境继续推进审美批判理论研究，从卢卡契、葛兰西直至当代的理论代表如詹姆逊、伊格尔顿、哈贝马斯、阿多诺、萨特，西方马克思主义理论家成为当代仍然在持续发展的文化批判研究潮流的导引者。在他们的理论研究中，美学成为了通向文化批判目标的广阔平台，美学的概念在与社会、文化与政治的充分链接中已突破传统的限定而得以扩展，政治的概念已由制度实体层面拓展至文化精神领域，从以改造社会为己任的经典马克思主义的实践观转向以文化革命为实践方式的政治理念，他们手中的美学也从近代传统的独立学科形态转向现代科学发展背景下的跨学科文化美学，美学与政治的关联性则从外在的、强制式的、狭隘的转向内在的、自觉地、多元化的理论形态，西方马克思主义的政治与美学内涵的转换，也成了其理论自身保持发展活力和现实有效性的重要因素。

“转向葛兰西”与实践哲学的兴起

葛兰西的文化领导权理论扭转了自“伯明翰学派”文化研究以来的文化主义和结构主义倾向，产生了一种“葛兰西式的文化研究”。这种“葛兰西式的文化研究”与以往文化研究最大的区别在于不再走文化分析式的经验研究的理论路数，而坚持在复杂的社会实践中探究文化与意识形态的运作机制，强调在不同社会文化集团的相互协商中争取文化的领导权。葛兰西的文化领导权理论具有明显的政治蕴涵，它与当代美学的政治转向的理论关联在于把文化研究所强调的阶级性和异己性的力量对抗融入文化意识形态与美学关系的续写之中，在不同阶级力量和文化意识形态的协商机制中提出美学意识形态建构的文化政治问题。它强调的是自下而上地重构文化与权力的运作机制，所以，葛兰西的文化领导权理论不仅明确地彰显美学政治学研究的观念，而且为当代美学的政治转向打开了文化意识形态研究的理论路径。

葛兰西文化领导权理论的政治转向意蕴还在于另外一个重要的方面，那就是在实践哲学层面充分强调文化领导权与意识形态、意识形态国家机器及现代国家治理的关系，从而强化了文化领导权问题与文化政治实践的关系。葛兰西是在社会政治革命以及现代国家理念的基础上来阐释文化领导权的，这个文化领导权既指的是统治阶级对社会意识形态的控制和领导，也强调反（anti）社会意识形态控制甚至是意识形态强制方面。如何实现统治阶级对社会意识形态的控制和领导以及“反”控制和领导？葛兰西提出的理论逻辑是，文化领导权是在市民社会中产生的统治力量，市民社会中产生的统治力量依赖并缔造了一个社会的有机知识分子，文化领导权、市民社会、有机知识分子的理论链接最终借助于文化意识形态中的“强力”与“同意”的配合。正是在这个意义上，当代美学的政治转向问题在葛兰西那里获得了一种新的理论融合与发展，美学在不同社会集团中的政治协商作用也越来越明显，文化领导权的建立体现了现代国家治理中文化与意识形态的充分的沟通功能，也展现了美学研究的政治实践特性。在当代美学的政治转向中，葛兰西的文化领导权理论不但作为一个批判性的方法论框架在起作用，而且作为一种理论与实践的复合体发挥影响，特别是在拉克劳、墨菲等“后葛兰西学派”的理论思潮中，文化领导权、市民社会、有机知识分子的理论观念不但指向一种文化的统治权，而且被赋予常识的形式，最终展现的是文化领导权可以不依赖武力霸权而被表现为生活的“权威”和“文化”。文化领导权是那些唾手可得的“常识”，从而回到了葛兰西所说的“常识哲学是非哲学家的哲学”的理论层面。这也正是当代美学的政治转向所提出的理论问题，当代美学的政治转向不仅仅是在意识形态层面上理解政治，仅从意识形态的层面理解政治，那只是强调了人们通常所说的“实践”（政治）方面，而忽略了文化和美学的方面。当代美学的政治转向研究恰恰强调政治研究的文化和美学维度以及美学与文化的实践取向，它将以往附着在文化和美学上的意识形态批判放到一个更大的问题域，即现代审美理论研究的政治阐释框架中去思考。

朗西埃的“歧见”与“感性的再分配”思想

当代西方美学政治转向的第三种理论路径是法国思想家雅克·朗西埃所提出的“歧见”与“感性的再分配”思想。雅克·朗西埃是当代“后阿尔都塞学派”的理论代表，在20世纪60年代曾与阿尔都塞合著《读资本论》，在20世纪西方马克思主义美学理论发展中起到非常重要的作用。在与阿尔都塞告别之后，朗西埃提出了一种不同于阿尔都塞的理论观念，坚持当代美学在政治、艺术、科学、民主等一系列思想冲突中建立感知的再分配原则，强调审美问题研究的政治“歧见”特征，从而引发了当代美学的政治研究的热潮。雅克·朗西埃的美学政治学研究主要体现在他的《美学的政治：可感性的分配》《词语的肉身：书写的政治》等著作中，他从美学政治学研究的角度提出了一种基于“歧见”的“感性的再分配”的美学思想。所谓“歧见”，是一种被限定的说话情境，在某种说话情境中，对话的一方有可能理解也有可能不理解另一方所表达的含义，但是，无论是理解还是不理解，都基于一种基本的感受性共识。这种充满歧义性的理解构成了美学研究话语情境的合理性（rationalite），也是歧见的合理化。歧见之合理化不但向作为思考共同体的哲学提出了难题，还决定了政治生活中感知的区分与共享的机制，并以此影响了政治哲学的秩序建构。在朗西埃看来，政治与美学和艺术相遇本身是就一个哲学问题，美学、艺术与民主、平等等政治问题同样处于哲学研究的核心位置。正是在政治、艺术、科学、民主的一系列思想冲突中，才建立起了另外一套秩序，另外一种感知分配的原则。在歧见的政治舞台上，美学和艺术不像亚里士多德的政治观念那样以某种话语感知即对话语的占据在发生作用，而是通过主体形塑之后的复数话语表现出来，这种复数话语是由政治舞台上的话语争议的悖论性所决定的。歧见不仅仅是政治舞台上的必要的话语呈现范式，而且是一种美学原则的哲学构成基础，既是一种政治需要，同时也是美学和艺术体制建构的根本力量。在朗西埃看来，歧见并不意味着政治舞台上语言具有不可沟通性，或是回到语言游戏的异质性，否则，不同文化与政治的沟通将变得困难，也不会有当今世界的政治多元化沟通与包容的理念，而是在哲学的层面上，政治舞台本身充满歧见，政治、美学、科学、艺术各以不同的话语方式表达自己的声音，以保持思想共同体上歧见的话语功能。在《美学的政治：感性的再分配》中，朗西埃集中讨论了“感性的再分配”原则。所谓“感性的再分配”，是指“共同体中的事物呈现的一种感知经验的不言而喻的现实以及划定共同体中各个部分和位置的界限的机制”，它建立在事物共同体中可以共享和专有部分的同一感受的时间点上，决定各个部分的空间分布以及以什么样的方式参与这个共同体的活动之中。“感性的再分配”是一种“美学的限定”（aesthetically designed），也是一种政治的需要，“感性的再分配”并非是为了单纯区隔社会层面上不同人群的感受与经验，更主要的是，它和歧见政治相互补充，构成了政治舞台既保持不同见解同时又存在感受张力的重要机制。在朗西埃那里，正是歧见的存在，政治舞台才不依持那些言说者的特权或共享利益而存在。而由于“感性的再分配”，艺术、美学的体制逻辑同样发生变革，我们之所以需要美学，并不在于艺术和美学的抽象普遍性，而是在充满歧见的现实中，艺术和美学更加具有创造真理和普遍性的能力，在这方面，美学艺术问题既是一个哲学问题，也是一个有关政治解放的问题。朗西埃的理论观念正是以这种方式扭转了自现代美学以来就确立的艺术自律的观念，同时也不同于以往的艺术美学的介入观点，艺术和美学在感性的再分配中既介入现实，同时也是一种现实力量在发挥作用，“感性的再分配”原则从而成为了当代政治舞台上重塑美学的复杂功能与艺术美学机制的理念，正是以这种方式，朗西埃的“感性的再分配”思想与当代西方美学的政治转向产生了深刻的理论联系，朗西埃的思想也成为当代西方美学政治转向中的重要的思想力量。

齐泽克的“后政治的生命政治”理论

最后，斯洛文尼亚学者、当代美学家齐泽克提出的“后政治的生命政治”（post-political bio-politics）理论在当代西方美学的政治转向中占据重要的位置。齐泽克的“后政治的生命政治”理论融合了拉康的精神分析理论、美学政治分析及其资本主义意识形态批判多种理论维度，并将精神分析学与美学政治批判有效运用到大众文化、电影、科幻小说等当代文化形式之中，虽然他未像朗西埃那样一直明确倡导美学政治学观念，但有效地将精神分析美学与美学政治学批判加以整合，从而在当代西方美学的政治转向中独辟蹊径。齐泽克的“后政治的生命政治”观念具有一个坚实的理论依托，这个理论依托就是对拉康“实在界”概念的理论改造及其现实文化政治阐释的的理论延伸。法国思想家拉康在1953年的《罗马报告》中修正了弗洛伊德的本我、自我、超我的人格结构理论，将主体的心理结构分为想象界（the imaginary）、象征界（the symbolic）和实在界（the real）三个阶段。在拉康的精神分析理论中，“实在界”既不是客观现实，也不是主体无从把握的空地，而是由于象征符号的介入而引起的主体自身与象征秩序缺失和匮乏的表现。在拉康看来，“实在界”充满悖论，看上去只是一种符号的虚构，但蕴含着复杂的欲望和幻象机制。齐泽克充分阐释了拉康的“实在界”概念，但他认为，“实在界”不仅仅是一种符号的幻象，它有着现实的成份。在《意识形态的崇高客体》中，齐泽克提出，拉康的“实在界”概念既是人的心理结构的原初性现实，但同时又存在现实的内容，面对“实在界”的幻象所腾出的思想空地，拉康提出“回到弗洛伊德”，认为无意识像语言一样构成一种结构网络，主体所把握的现实是不真实的，是一种无意识构成的“黑洞”之后的“剩余”；齐泽克则通过对主体的欲望、符号的幻想机制与无意识幻想的分析，提出“回归实在界”，这为他从“实在界的回归”的角度阐释拉康的理论进而走向“实在界的应答（it answers）”提供了重要的理论准备，也是齐泽克提出“后政治的生命政治”的理论起点。

在美学研究的视野中，审美与政治的关系既是一个老问题，同时也是一个新的理论论争的起点。当代西方美学的政治转向问题正不断受到学界重视，重视的原因就在于究竟如何看待审美与政治的关系及其实践走向。英国文化理论家特里·伊格尔顿曾主张：“为了实现自身，美学必须消解于政治之中，尽管实际上美学一直等同于政治。”但通过不同理论路径的分析，我们可以看到，当代西方美学的政治转向既不是美学消解于政治之中，也不是政治裹挟美学在前进。英国学者贝丝·亨德利特认为，当代美学的政治性其实是体现了美学与社会关系的一种“共在（being-in-common）”特征，这种“共在”是以审美共同体的构建为前提和目标的。这种理论观点强调当代美学政治转向中的话语建构特征，无疑也是有积极意义的。由美学和政治的关联所推动以及构建的审美共同体已经区别于以往的审美介入理论，更推动了当代审美话语有效介入现实的能力和品格，这种能力和品格有利于当代美学进一步参与社会和感知经验的历史形构，并对当代文化中的主体建构起到重要作用，由此可以达到一种基于美学政治学原则的“感觉的共同体”，这无疑是当代美学发展中的新问题，同时也是当代美学未来发展值得重视的方向。