老子：钟情于天道的“智慧老人”

2018-06-27

太原师范学院学报(社会科学版) 2018年3期

(1.太原师范学院文学院，山西晋中 030619； 2.山西大学商务学院文化传播系，山西太原 030031)

一、中国第一个真正的“望天者”

老子是出现在春秋末期的中国第一个大哲学家、思想家、美学家，其著作《道德经》(亦称《老子》)是中国古代思想、哲学、美学、文化的一大重要源头和原型，是先秦诸子的重要的“根穴”和“来源”。比如其思想对儒家创始人孔子有重要影响，如孔子对“舜无为而治”的推崇，其“仁者必勇”、“禹之有天下而不与”、“君子不得时而蓬累而行”、“以德报怨”等思想都可看到老子的影响。正如有论者所指出的：“由于孔子从青年到中年曾数次与老子相会，他向老子请教的问题又十分广泛，同老子的交往是他一生中的重要事件，因而老子深邃的思想便不能不对他产生影响。这在《论语》中多有反映。”[1]83这是老子对儒家的影响。另外，其天道观、宇宙观、人生观后来则发展为庄子哲学；其无为论和政治论则发展为韩非的法家权术；其军事思想则发展为孙子兵法；其无名论则发展为名家辩学等等，可以说《道德经》思想是中国文化的一个总根脉。在笔者心目中，《易经》《道德经》《山海经》是中国文化最早的三大“根源性经典”。

《道德经》何以具有如此高的地位？一言以蔽之：因为它是以“天道”为核心的文化体系、价值模式，在中国文化史上来源最早。研究中国古代哲学的人都知道，“天人关系”是中国古代哲学的一个基本问题。笔者曾在拙著《对话诗学》[2]中原则性地指出中国思想起源原有两条基本路线，一条是：帝——祖——天——無——巫——天道——道之德；一条是：帝——祖——天——無——巫——周礼——孔仁。前者是道家的逻辑，后者是儒家的逻辑。这两条线原是一条线，到后来分叉了，一个以“天道”为核心和基本内容，其“意识形态”的代表是道家；一个以“仁礼”为核心和基本内容，其“意识形态”的代表是儒家，而其“基底”都是“生殖崇拜”、“生命信仰”，思理大框架都是“天人关系”、“天人交通”、“天人感应”、“天人和合”。只不过，“人人关系”后来成了儒家探讨的中心。

从历史的演变进程来看，“天道观念”早于“仁礼观念”，它是道儒两家原先共尊之所本，也是它们能够在根源和基底上相贯通、在结构范式和思想主脉上能互补的原因，后来儒家沿着“周公礼乐体系”一线才完全把重心集中在“礼乐文明”和“人人关系”之上。这是因为“周革殷命”，用“德”解释殷商的“自然生殖意志”之“天”，遂建立起一套“德政文化体系”——“宗法礼乐文明”，进而把中国文化的中心彻底扭转到了政治和道德的社会层面。后来又由于周王朝“封建分封制”积久成弊，出现了“天子式微，政权下移”、“陪臣执国命”、“礼乐征伐自大夫出”的“礼崩乐坏”局面，现实的政治问题、社会问题、道德问题越来越尖锐、突出，即郑国子产所说的：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”(《左传·昭公十八年》)在此情势下，出现了两种不同的“救世选择”：返回“天道”，以回归更高“文明谱系”的方式来激浊扬清，治乱息争；恢复“周礼”，以图在已然破败的“礼乐文明系统”内部再勉力“修复”。前者为道家路线，后者为儒家路线，然不管何种路线和策略，所面对的问题都是相同的，这就是“世俗人道”，也因此，儒家的“仁礼体系”也就似乎显现出更多的“现实色彩”，再加上道家的有意“避世”、“隐世”，又失去了对现实社会更加有效的“正面抗击效果”，结果也就使中国文化逐渐形成以儒家为“显面”、以道家为“隐面”的内在互补模式。正如有论者所指出的，中国古代文化主要针对的是两大关系：天人之际和人人之际。在孔子以前，“天人之际”是思想史的大宗；从孔子之后，“人人之际”的哲学蓬勃发展，而“天人之际”的哲学也增添了新的内容。[3]298-299

要之，比较起来，道家思想所代表的是我们民族更古老、更久远、更深刻的根脉和谱系，即《庄子·天下》所说的“古之道术”：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”《道德经》十四章所说的“古之道”：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”再复言之，这种“以天道为本”的观念谱系在我们民族是早已有之的，后来一直绵延若存，到老子手里则得到了空前的“哲学化”、理论化和体系化，被格外地掘发和弘扬起来了。研究者已经在先秦诸多典籍中找到了影响《道德经》这种思想的某种“前史因素”，比如《建言》《尚书·皋陶谟》《尚书·洪范》《尚书·大禹谟》《金人铭》《易经》等中的“贵柔尚弱”、“谦下不争”、“欲取姑予”、“功遂身退”等[1]18-27。鲁迅在《汉文学史纲要》中也称《道德经》“与秦汉人所传之黄帝《金人铭》，颛顼《丹书》等同”[4]373，也看到了它同更古的文化典籍的关联。

从谱系接承的意义上看，《道德经》的天道体系无疑是发端于“伏羲氏作八卦”之“象法天地”文明谱系的哲学性继承、拓展、升华的“集大成”成果，是对春秋末期之前“古文明谱系”的一个完成性、总结性的高峰之作。从文化人类学或人性基底来看，这种“天道思想”来自于我们先民对“天地自然规律”的敬畏，首先是对天象的恐惧和崇仰。如果从农耕之“稼穑文明”对先民之“范畴生产”的关系来看，最先产生的应该是“帝”的观念。有材料证明，“帝”的观念出现于殷商时期，它首先是生殖力崇拜的象征，“帝”源于“蒂”，而“蒂”为植物果实之生育处(如根蒂、蔓蒂、果蒂、籽蒂等)，类似于人的生殖器如“且”(男根)、“谷”(女根)，比如陈梦家就认为“帝”原为农业神，后来才逐渐被以农业生产为主务的华夏民族奉为最高神。[5]580后来人们又发现这个“蒂”能不能顺利长出果实还有赖于那个高高在上的“天”，于是又用“蒂”来指代那个强大的自然力“天”(上帝、天帝)，“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰”，它有“令风”、“令雨”、“令雷”、“降旱”等支配各种自然现象的权能，有保佑战争胜利、直接对时王降祸福、示诺否的权能(实为后来“天命”之所出)。[5]562因为“蒂”源于植物的“生殖器”，同人对人的生殖器崇拜是“同质同源”的，汉字“祖先”的“祖”字中的“且”实为直立男性生殖器的“仿象”(男根)，《道德经》中的“谷神”、“玄牝”则是女阴或女性生殖器的象征(女根)，而易卦阴阳两爻“--”“—”也是对男女生殖器的一种“符号化”的象征，这样，在先民的心目中“崇蒂”和“崇祖”就是一回事，于是早在五帝、夏商周三代先民们就继承了一种源始的宗教信仰，既崇拜自然又崇拜祖先，把“敬天”和“敬祖”看成是性质相同的两件大事，而在殷人是“以祖配天”，在周人则是“以德配天”，但不管如何都是既崇天又崇祖，形成了敬祭“天根”和“人根”的“敬祭文化”，笔者以为这才是中国古代“天人合一”观念的最早“纽结”处。

老子的伟大之处在于，能对这种“生殖崇拜”、“生命信仰”的“生生文化”作更形上、更系统的抽象提炼，遂形成了一个完整的“天道哲学”、“天道思想”体系。古希腊最早的哲学家被人们称为“望天者”，它源于一个有名的故事：古希腊第一位哲学家泰勒斯有一次夜观天象，由于太过投入，一不小心掉进了身边的一口井里。路过的一位色雷斯的婢女就嘲笑他说“连地上的事情都没有搞清楚，就去关心天上的事情”，而柏拉图针对这件事却说这正是哲学家的通病：关心似乎于人于己都毫无实际利益的问题，因而忽略了身边的事情。这个故事的象征内涵是，哲学家是超越的，关注更形上的东西，这个故事正好揭示了哲学家的本质特征，于是以后“望天者”就成了哲学家的一个很有趣的别名。可以说，老子正是中国历史上第一个哲学的“望天者”，而且更加名实相副，因为他观望、钟情的不是别的，正是高于天地人、万物的“天道”。笔者以为老子在中国哲学史上该名列首位，堪为万宗之“根脉”、“源头”、“原型”的原因盖在于此。以此观之，胡适当年写中国哲学史时把老子排在第一位就实在是慧眼独具的[6]；而鲁迅自觉地把道家置于儒墨之前，称“然当时足称‘显学’者，实止三家，曰道，曰儒，曰墨”[4]373，也属锐见。而梁启超、冯友兰就不够明智了，梁启超说：“我很疑心《道德经》这部书的著作年代，是在战国之末。”[7]305冯友兰在《中国哲学简史》中把老子排在孔子、墨子、杨朱、孟子、名家之后，明确地说：“老子出生于孔子之前，而《道德经》这部书是后人依托之作。”“《道德经》一书的思想体系不可能产生于孔子之前，或与孔子同时”，它“应在惠施和公孙龙之后”。[8]83而钱穆就更为“大谬不明”了，他认为：“《庄子》一书实在《道德经》五千言之前。庄周以前，是否有老聃这一人，此刻且不论。但《道德经》五千言，则决然是战国末期的晚出书。如此说来，道家的鼻祖，从其著书立说，确然成立一家思想系统的功绩言，实该推庄周。”[9]3于是他的书就叫《庄老通辨》，把庄子排在老子之前。1993年湖北荆门市郭店村1号楚墓出土的竹简本《道德经》已证明钱穆此见是不对的，据考古专家们研究，竹简本《道德经》属于战国中期的墓葬品，其成书时间会更早。也就是说它不仅早于《庄子》，也早于《论语》。

像梁启超、冯友兰、钱穆这样的大学者为什么会产生这样的“谬见”？是因为他们看到《道德经》中有一些晚出的“观念”，比如“《道德经》书中有不少关于‘无名’的讨论，这只能是在人们对‘名’的观念有了发展之后”[8]83。其实这并不难理解，它是古代文化典籍在历史流传过程中常有的现象，严格地说属于“解释学”问题，即不同时代的读者在理解和接受前人作品时往往会有一定程度的“理解性改写”，有损有益，这些损益也会实际地“窜入”原作之中流传下来，于是在原“真作”之中就会掺杂进一些“伪作”，但一般也不会伤其大体和能有“整体性”的改变。《道德经》中有一些晚出的观念正是这么造成的，而《论语》又何尝不是如此呢？一部《论语》也并不只有孔子一人的言论，实际上是孔子及其学生们的言论汇集，而且前后的时间跨度也很大，但它并不影响这部著作在主体上仍是“孔子的”。因此，我们对待《道德经》就要着眼于其“大体”、“基本主体”和它在古代元典创建过程中的“谱系归属”，或者说我们只要抓住“以天道观念为宗本”这一点，其之于中国文化的“古始性”、“根源性”也就不难判断。笔者以为这是我们正确把握《道德经》首先应该注意的地方，舍此则难得要领。

德国20世纪生存哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中提出“轴心时代”的概念，这一概念也是其历史哲学的“中心概念”，他说：“看来要在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心。正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为‘轴心期’。”[10]7-8“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子等诸子百家都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[10]8可以说，老子也正是“世界第一轴心期”中的原型级别的大思想家、大哲学家。雅斯贝尔斯在《大哲学家》中把老子归在“原创性形而上学家”行列，被他列在这一行列的思想人物还有：阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、柏罗丁、安瑟尔谟、斯宾诺莎、龙树等。而且他敏锐地指出：“当集体的世界颠倒为由强权和法律构成的秩序之时，便使那些真正保持自己本真存在的人产生了孤独感。”“老子便是那些早期孤独者中的一员，他之所以如此是出于不得已，并非自己的意愿，正如耶来米亚和赫拉克利特一样。”[11]831并说：“老子乃是依据一部甚为古老的匿名传说产生的。他的业绩在于深化了神秘主义的见解，并以哲学思想超越了它。这一思维的根源性是跟老子的名字联系在一起的。在他以后不仅出现了以高雅的文学形式使他的思想变得更容易为人们所接受的转变，而且也产生了对他的言论所进行的很明显的迷信和歪曲。但是老子依然是唤醒这一真正哲学的人。”[11]844这种认识和评价也有明显的道理，可为重要的参考。

二、把握《道德经》的两种模式

除了“天道”这个着眼点和要领以外，对《道德经》的具体理解、把握还会涉及不同的思维、文化或哲学模式，而择其大者又主要有二：认识论、存在论，或曰对象学、现象学。认识论和对象学是一回事，存在论和现象学是一回事。

如何处理“人与世界的关系”，西方哲学迄今为止提供了两大不同的模式：主客两元对立的“认识论模式”和万物一体相融的“存在论模式”，前者，人在“物”和“世界”之外，且双方都是实体的、现成的和确定的；后者，双方是彼此“网状关联”的、动态构成的和不确定的。前者外在，后者内在。前者对应“科学”，后者对应“艺术”，其区别也大致类似于狄尔泰所言：“我们说明自然，我们理解精神”[12]484。即对“科学的对象”使用“概念认知”，对“精神的对象”依靠“生命体验”。应该说这两种模式各有所长，应该互补而用，或者兼而用之才算对“世界”有完整而理想的把握。

在相对的意义上看，西方哲学虽有“诗化一类”如柏拉图、帕斯卡尔、克尔凯郭尔、尼采、海德格尔等人的一些著作，但主要是以“概念思辨”和“逻辑论证”为特色的，而中国古代哲学则多以缺乏严密“理性辨析”的“诗化风格”为特色，如《道德经》《庄子》和王阳明的《传习录》等。在不甚严密的意义上我们似可以把这种“西方式”的哲学论著称为“认识论模式”，而把古代“中国式”的哲学论著称为“存在论模式”。在思维方式和方法上，“认识论模式”是“对象学式”的单维抽象概括，“存在论模式”是“现象学式”的多元发散开显。而以此来看，一部《道德经》在“体式”和策略上就是“存在论的”、“现象学的”，因此也更适合用存在论、现象学的方法来解读、把握。以往我们受西方认识论模式的影响，对《道德经》的研究主要采取的就是“对象学”和“认识论”的方法，所得到的收获应该说是很受局限的，或者说是很难切中要害的。故需要在方法上来个“转向”，转向主要采用现象学、存在论的方法，或两种模式、两种方法结合为用。

一个十分有趣的例子是，德国18世纪—19世纪的古典哲学大师黑格尔对《道德经》评价不高，他在《哲学史讲演录》第一卷中引述了《道德经》第一章后如此评价：“这整个说来是不能给我们很多教训的，——这里说到了某种普遍的东西，也有点像我们在西方哲学开始时那样的情形。”[13]127-128引述了《道德经》第四十二章后又说：“这也是说得很笨拙的。”[13]129但是德国20世纪的存在哲学大师海德格尔却很喜欢《道德经》，他不只是同华人学者萧师毅一起翻译了《道德经》(翻译了11章)，还专门把《道德经》第十五章中的两句名言：“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？”写成条幅挂在自己的卧室，而更为重要的是他还把《道德经》的思想融入自己的理论之中[14]，别的不说，他的“天地神人”之“四方关联体”就明显受到了《道德经》的“域中有四大”之“道大、天大、地大、人亦大”的影响。为什么会有如此大的差别？盖因黑格尔是“认识论观念”，而海德格尔则是“存在论观念”，而笔者以为恰恰是“存在论观念”才能真正发现《道德经》的价值和高妙之处。故本文特别强调“存在论”、“现象学”对理解、阐释《道德经》的特别意义，并力图采用“两种模式”结合为用的策略来对《道德经》及其“意义”进行阐释性的掘发和评价。

三、老子其人

我们要正确地把握老子及其著作首先会碰到这样的问题：老子是谁？《道德经》一书产生于何时？它的真面目、统一性如何把握？因为老子其人其书在历史上是存在着一些疑点、漏洞、不确定性和不一致处的，因而有澄清和明确的必要。

关于老子生平的记载最可靠的无疑是汉代司马迁《史记·老子韩非列传》中的表述。司马迁这样记载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”“楚苦县厉乡曲仁里”，在今天河南鹿邑县东，苦县原属陈国，后陈为楚灭而属楚。“周守藏室之史”相当于今天的国家图书档案馆的馆长。

司马迁接着写道：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”“驾”，指君子做官坐马车；“蓬累而行”，指君子不得志时则会蓬转流移，像蓬草一样过着漂泊不定的生活。老子这里是讲一个人的荣辱达穷变化，此一时彼一时。接下来讲会做生意的商人是不轻易暴露自己的宝货的；有盛德的君子在外表上却显得很谦让和愚鲁。这强调的是内敛，不自恃、自骄。下来则教导孔子要把骄气、贪欲、姿态容色与淫欲之志都去掉。“罔”通“网”；“纶”，钓鱼用的丝线；“矰”，一种用于射鸟的系着丝绳的短箭。这些言论都比较符合《道德经》中的观念和旨趣，其真实性是明摆着的。

接下来又有一段：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”

关于老子的后人，司马迁记得也很清楚：“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。”说老子的儿子叫宗，曾做过魏国大将，封地在段干这个地方。宗的儿子叫注，注的儿子叫宫，宫的玄孙叫假，假在汉孝文帝时做过官。假的儿子解是胶西王卬的太傅，因此世代都住在齐地，“齐”为周朝国名，在今山东北部和河北东南部。

这本来都是很清楚、很确定的，但司马迁有个习惯，追求史料的翔实和有闻必录，喜欢把不同的说法也一并作为“附录”列在“正传”之后，比如他在上引记写“老子后人”的这段文字之前这样写：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：‘始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。’或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。”意思是说，也有个说法，说老莱子也是楚国人，著书十五篇，讲说道家学说的价值和意义，和孔子同一个时代。又记：老子大概活了一百六十多岁，也有人说活了二百多岁，是因为他修道养生，所以长寿。还记载说，自从孔子死后129年，史书上记载周太史儋曾对秦献公说：“开始时，秦与周是一家，大约五百年后分开了，自此七十年后才有称霸称王者出现。”有人说太史儋就是老子，也有人说不是，世人都不知道哪种说法对。这说明老子的确是个“隐君子”(隐者)。

问题和歧义就出在后面这一段话，就这一段话而言，老子的身份似乎有三种可能：老聃、老莱子、太史儋。老莱子与孔子同时，都属于春秋晚期人，问题还不大，而出现在孔子死后129年的太史儋问题就大了，他属于战国后期的人。其实人们如果知道司马迁此处只是照录一些不同的说法而已，并不是在表示他自己的疑惑，就不会有分歧了，因为“老子即老聃”这一认识，他在一开始的“正传”里就说清楚了，就作出了明确的定论。

有人根据有关史料推测，认为老子大约生于东周(春秋)周简王六年，即公元前580年，与郑国的子产同岁，年长孔子29岁。[15]73还有人推测老聃应长孔子20岁，其生年约为公元前571年。[1]10还有人认为应生于公元前585年农历二月十五，而且认为在东方三圣中老子最大，释迦牟尼生于公元前565年四月初八，比老子小20岁；孔子则生于公元前551年八月二十七，公历9月28日，比老子小34岁。[16]2

因此对比起来，基督教创立者耶稣生于公元元年12月25日，同老子比起来又晚了很多，而伊斯兰教创立者穆罕默德生于公元571年4月20日，时间就更晚了。老子思想的创始性、先发性、原创性就显得无比难得、无比珍贵了。在老子生年上笔者倾向于“公元前551年八月二十七”这个说法。

今人何新认为：“一、史传中所谓‘老子’，本来并非一人，而是一个老氏史官及天官家族的群体之通名。《道德经》一书是多时代、多史官、多政治家之集体创作。二、‘老聃’亦非专名。凡高寿又耳大者，秦汉前语言皆可称之为‘老聃’、‘老耽’或‘老儋’。音转后世变为‘老呆’，则今语中仍存。三、老氏家族传自楚祖老童、重黎，故老学确为楚学也。老氏先祖可上溯老童、重黎、祝融、老彭。此族中以善摄生而多高寿者，故称‘老聃’……其谱系之大略如下，即：老童→重黎→老彭→(西周太史)史伯→太史→伯阳→老聃(孔子问礼者)→老莱子(老氏庶子，隐者)→段干李(木)→(东周太史儋)→李宗(段干宗)→李注→李宫→李假→李解。”“先周时代的父子宗法和前宗法社会，曾存在一种父子连名世官世业的父系继承制度。”[17]218-219此见很有价值，属于富有启示性意义的重大突破。

何新还举出文字学上的证据，如《说文解字》：“聃，耳曼也。”“耽，耳大垂也。”《水经·温水注》：“儋耳即离耳”，而“离”即“长貌”、“垂也”，因此，聃、耽、儋同音同义，都是指大耳朵。[17]206-207

笔者以为可以综合地看待这个问题，大致上可以这样来认定：

其一，老子姓老名聃，应没有问题。“老”姓的确古已有之，如《世本》“颛顼子有老童”，《风俗通义》“老氏，颛帝子老童之后”。老子姓李名耳之说始自汉代，“耳”与“聃”相合，“老”与“李”古音同。钱穆在《庄老通辨》中也认为“李耳”是“离耳”的讹传[9]22，也可作重要的参考。再，老子的确是个世袭的家族，但《道德经》的主要作者应是老聃。就像古希腊《荷马史诗》一样，“荷马”就是一个“盲诗人”，是以其视觉器官特征命名的，老子则是以其耳朵特征命名的，是口耳相传时代“听觉器官占中心地位”的一种意象特征。

其二，这个家族大约在周末发生了“谱系性”的断裂，使老子的身份从此不易为人所明知。

其三，造成“老子迷雾”的原因主要有：一是远古氏族社会的思想谱系太久远、古老，其来源本身就和神话传说、宗教信仰浑然难分。老子距今大约有两千五百多年的历史，而老子往上至伏羲作八卦的时代也超过了两千五百年，老子所秉承的“天道信仰”(包括女阴生殖崇拜等)太过古老、渺远。二是因其“家族性”而不易为世人所了解。三是老子本人的有意隐逸。四是历史性的断裂，比如一些相关的重要史料可能会在秦始皇的“焚书坑儒”中被毁。

其四，后人有意神化也加重了老子已有的“神秘性”。老子本身就具有神异性、传奇性，汉代以后特别是道教更是把他给神化了，说其母怀胎81载，在李树下割左腋而生，一出生就须发皆白，故名老子。还说他骑的青牛原是麒麟，被他用一根树枝插入鼻中，驯服为牛，因此给牛穿鼻也成了他的创举。道教把他封为道教最高的神“太上老君”，尊为道祖；许多道教典籍都说他出生在商朝；唐玄宗还把二月十五日定为老子的诞辰(玄元节)，等等。

笔者以为老子是真有其人的，他是春秋末期的哲学家，姓老名聃。他们家族原来和司马迁家族一样是世袭的史官，班固《汉书·艺文志》说“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，就指出道家的前身是古代“王官之学”中的史官，“王官”在中国古代是指天子的官而非诸侯的官，“王官之学”是指周代贵族等级社会中的官方的亦即主流的学术文化或教育。钱穆认为，古代学术分野，莫大于王官与家言之别。王官学掌于史，百家言主于诸子。过去诗书六艺皆为王官之学，后才有诸子百家的学问。“史官”是王官之学的生产者和传承者，老子家族因是“史官”世家，故能有当时最系统、最高级的文化体系的传承，因此由于“职业”的原因(家学)，老子就成为当时最有知识的人，上通天文，下知地理，中晓人事，故年纪不大时(中年)就成了当时的大学者，广有盛名，不光孔子曾问礼于他，据说他还曾经到各诸侯国讲学，至“晚年遇王朝内乱，馆藏图书遭毁”，特别是他认识到世道之“颓势已成”，一时万难回天，才弃官隐居，以用“避乱隐世”的方式来寻求更有效的“救世之道”。机缘凑巧的是，天不遗珠，他幸遇良机，应关令尹喜之求，凭着自己极发达的理论思维，在深远丰富的“古之道术”中，去伪存真，摄本提要，取精用弘，总结概括出天下第一哲学箴言，结晶成五千言“道德真经”。

因为他的《道德经》一书提出了一个空前哲学化的伟大体系，其影响很大，所以从战国开始，就有人按照自己的想象和自己心目中的偶像重塑老子形象，给老子增添了很多传奇色彩，或者将其寓言化，或者将其神化。另外，在《道德经》一书的流传过程中，或因转抄、复制的加工，或因传习者“我注六经式”的主观损益，又造成了它一定程度的增改、“走样”，遂使它不免窜入后代的思想、文化痕迹，遂使老子及其著作更加玄秘，更加真伪难辨。但只要我们善于运用科学的理性去伪存真，笼罩在老子及其著作上的迷雾就会纷然散解，其庐山真面自会灿然显露。

老子的生平事迹，除了《史记》以外，还散见于《庄子》《列子》等道家著作，以及儒家著作如《礼记·曾子问》等。

总之，老子不光确有其人，而且还是第一个对中国古代哲学、思想、文化都产生了根本性影响的伟大的大师、巨擘。

四、《道德经》其书

《道德经》据说在秦时被称为《上至经》，至汉景帝时被称作《道德经》，因为它分《道经》(三十七章)和《德经》(四十四章)两大部分。它还有一些别的名称：《五千言》《老子五千文》《道德真经》等。

已如上述，由于《道德经》言简意赅，影响大也易于传播，因此也就容易被人增删和篡改，遂致它在后世的流布传播中出现了许多歧句。汉代以后也出现了许多不同的版本，如有魏晋玄学代表人物王弼的《道德经注》(后来传世的《道德经》的唯一版本)、汉初隐士黄老哲学的集大成者河上公的《道德经》(河上公本)、汉末张道陵本、唐代的傅奕本等。

目前比较有影响的主要有三个版本：一是通行本，主要指王弼注释的底本(王弼本)，共81章，约五千言。二是1973年湖南长沙马王堆出土的帛书本，分甲、乙两种，是战国末期到汉代初年的版本。三是1993年湖北荆门市郭店村1号楚墓出土的竹简本，分甲、乙、丙三组71枚竹简，至迟是战国中期的版本，成书的年代还要更早。它至少要比帛书本早一个世纪，是迄今已发现的世界上最早的古本《道德经》。因为它是3组竹简，不具有严密的章节体例，因而也未区分《道经》和《德经》。帛书本是《德经》在前《道经》在后，通行本则是《道经》在前《德经》在后。帛书本与通行本在内容上差异不大，而竹简本与通行本差异较大，比通行本少三千字，而且不反对仁义和礼仪，前两本中的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，竹简本则为“绝智弃辩”、“绝伪弃虑”。

当代学者郭沂认为古代中国有两种不同版本的老子：郭店竹简即老聃所写；传世本的祖本则出自周太史儋之手。崔仁义则认为郭店的3组简文实际上是三本《道德经》不同的书或文献汇编。[18]18-19笔者以为这其实反映了古时成书的规律，是个人化、零散，无固定的制度、机构或设备所致。这些看法均可作为重要的参考。

帛书本把《德经》前置，笔者以为其原因大概出自于实用或政治的需要，而从逻辑上看，《道经》在前则是对的。其首章讲“道可道，非常道。名可名，非常名”，是从语言论开端，而第八十一章则做总结：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善”，仍回到语言论视角。另外，在理论逻辑上，没有“道”便没有“德”，故必是“道”前“德”后的。

据说在河上公本之前西汉经学家刘向完成了将《道德经》划分为通行的八十一章的工作，其子刘歆解释说：“《道经》在上，以法天，天数奇，故有三十七章。《德经》在下，以法地，地数偶，故有四十四章。”说明八十一章的划分并非完全是根据思想内容和修辞节奏，而是出于阴阳的考虑：双九之积的81是一个完满的阳数。[18]8此说也有一定道理。

综合以上情况，笔者以为《道德经》之成书也符合古代“滚雪球”或“层累造成”的学术发展规律，即不完全出自一人一时，但其原本却必出自一人，后来在传播中虽不断被人加工、修改，但大体上还是一个系统。它可能同老聃、老莱子、太史儋等都有关系，其中可能还会有一些无名氏的贡献，但最主要作者则是老子(老聃)。另外，从传播学、接受学和解释学的角度看，通行本从汉魏以来已形成《道德经》的影响最广最大的传统、谱系或“文化共同体”，已深入人心，因此它才是真正意义上的“经典”《道德经》，才是值得我们研究和解读的“善本”，笔者下面对《道德经》的阐释、评价所依的正是这个通行本。

五、“天道”的内容和特征

老子推崇、标举的是“一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”的自然天道，效法的是“周行而不殆”，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”的宇宙天道大化运行之最高法则“一”，目的是想使人们获得这种能超越社会、超越人伦的天地间之最高智慧，以像天道那样自由畅行，圆融无碍。因此可以说“天道论”(或“道论”)就是老子哲学的阿基米德点和全部总纲，《道德经》的“道”就是“天道”，《道德经》一书的最大贡献就是提出了一个系统的“天道论哲学”和“智慧学”(亦即自由超越论的美学)。那么，他的“天道论”是什么？有什么具体的内容和特征？就是我们言说和评价老子意义时首先需要回答的问题。

1.《道德经》“道”的“天道内涵”

《道德经》的“天道”其实也有字源学上的依据，笔者以为“道”的汉字结构已经内含了“指征天”的意涵了，“道”字在结构上主要是由“路”和“人首”(人头)两部分构成的：

“道”在《说文解字》中被释为：“道，所行道也，一达谓之道。”这虽是汉人的解释，却也是接近“道”的本义的。我们迄今尚未发现甲骨文中的“道”字，而西周金文中已出现了“道”的七八种写法，其后则更多，如上引诸“道”字。它们的写法虽异，但基本的结构却差不多，都是“行”字中间加一“首”字。“行”字好理解，就是指人行的道路，关键是“首”字有歧解，“首”即人头是没有问题的，上引材料认为是表示“观察、思考、选择”。有人还解为是“以首代人”：“‘道’字从行从首，实为从行从人，故‘道’是取人行于路途之象。”[20]12而笔者以为在这里“首”并非真指人首，极有可能是指人头顶上的天空，是“以首代天”，这样道就非“人道”而是指“天道”，它也是“天人合一”观念的一种特殊表现形式。

“道”作为中国文化的基元性范畴，还来自《易经》。“易”在中国古代被认为是由“日”与“月”二字合成的，“袐书说：日月为易，象阴阳也”[21]54，即“易”字是“日”、“月”二字合成的，代表着阴阳二气，而日月非他，正是“天体”、“天象”，因此也就代表着“天道”，于是《易传·系辞上》就说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”明确指出“易道阴阳”是《易经》的根本，其“道”的内涵就是指“天地阴阳交合运行之道”，亦即“天道”。

《道德经》的“道”也一样，它把“道”结构中的“首”字理解成是“天的象征”，其内涵就是“天道”——“天体日月运行之常规常则”，即天地万物的普遍规律和法则，所以他才非常重视“道”的往复循环之“大”、“逝”、“远”、“反”。在具体的“物象”上，笔者以为老子的“天道”是一个宏观、宇观、整体、大全性的概念，它既指日月，也指天空和大地，还指万物。比如其“虚空”来自天穹之寥廓、浑茫、高远；其生生不息之“万物并作”来自于大地之“广德生物”、“厚德载物”；其“柔弱”来自于女性、婴儿、水、月之品性；其“恍惚”、模糊来自于“月象”、黑夜之朦胧、暗幽；其自然和“无为而无不为”则来自于天地或宇宙之本体、本质、本性……

如斯，可以说《道德经》的“道”可以包括以“阴阳”为内涵的“易道”而又比它具有更为深刻的理性内涵，它包括天地又高于天地，是天地的“根”、“原型”和“努斯”(神魂、生命)、“原动力”，用《道德经》中的说法即：“天地根”、“先天地生”、“天地之始”、“万物之母”等。叶舒宪认为老子“道”的原型是“太阳”，“道的原型可以追溯到神话意识中规则变化或周期性变化的物象。在大千世界中对人类影响最大的周期性变化物象无疑是太阳，所以笔者把太阳视为原生形态的‘道’。从这一视点来分析各种关于道的描述，许多疑点和难解之谜均可迎刃而解”[22]118。而陈鼓应、白奚则认为老子“道”的原型是“月亮”，认为“诸如循环往复、阴阳转化、盈缩变化等特性”，“诸如‘弱’、‘始’、‘母’、‘静’、‘水’、‘冲’、‘渊’、‘湛’等，与其说是对太阳的描述，毋宁说是对月亮的描述更为确切、更为易于让人接受。因而我们相信，‘道’的神话原型是月亮，老子关于‘道’的思想理论，从民俗文化的角度来看，渊源于原始宗教文化中的月神崇拜”[1]52。笔者以为，“日原型”说、“月原型”说都有一定道理，但也都有失片面，尽管它们在老子关于“道”的“原型喻象”中所占有的地位或比重是很突出的，为什么？原因就在于《道德经》的思维是类似于西方后来的“存在论”、“现象学”的，它是博喻的、多元展开、多侧面呈现的，它在《道德经》中有很多原型喻象，这些喻象之间是难分等差的“分环勾连”关系，各有各的功能和价值担当，尽管其中一些意象占有突出的地位和分量，甚至具有结构性的“主导性”和“不可替代性”(如“女阴”、“水”等)，但它们仍然无法完全替代别的喻象，比如“车轮”、“大象”、“圣人”等。其原因在于它们不是“认识论模式”中的本质化、概念化的对象，而是“存在论模式”中的彼此关联的现象学化“网状境域”，即它们之间均是互相阐释、互相补充、互相成就和互相丰富的关系，有机依赖性很强，这样，“道”的原型便不能拘泥、限定或“本质化”为一个具体的“日”或一个“月”，如果硬要找一个原型，笔者以为也许“原始的大母神”才较为合适些。因此笔者主张对老子“道”原型作综合性的“宇宙努斯”解释，或一种本然的“自然生力”理解，否则就会出现“日”、“月”原型如何生硬地有效兼容、贯通“女阴原型”、“水原型”、“橐龠原型”、“车轮原型”、“婴儿原型”、“大象原型”、“圣人原型”这样的难题。

总括起来看，“道”在《道德经》中共有四层意思：一从来源或原因上看，道是万物的总根源；二从本质上看，道是万物的本质或本体；三从事物运行变化的必然性上看，道是万物存在、变化的总规律；四从实践应用的方法和智慧上看，道是人们对待世界、为人处世的总法则。或者说道是万物之根、之本、之法。

《庄子》受《道德经》的影响，把“体道”作为人生的最高目的，建立了“虚己以游世”的“游以体道”的美学体系。孔子也讲“先王之道，斯为美”、“志于道”、“吾道一以贯之”、“朝闻道，夕死可矣”、“道不行，乘桴浮于海”、“笃信好学，守死善道”等等，不过他的“道”已主要不是“天道”，而是以“礼乐价值”为核心的所谓的“先王之道”了。

2.“道”之有无、正反结构

老子认为道是有无、阴阳、虚实等既对立又统一的结构，此结构也是天地人等万物的结构、世界的结构。

如《道德经》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”译为：“无”是天地开始时的状态；“有”是万物拥有名称时的状态。因此，我们可以从“无”中去直觉认识道的玄虚和深奥；从“有”中去直觉认识道的种种定形和表现。“无”和“有”本为一物，只是名称不同，都是非常幽深和根本的。幽深又幽深，根本又根本(反复复反复，循环复循环)，道是一切玄奥产生的总根源。

也就是说在老子看来“无”不是没有，不是不存在，只是你看不见它。老子的“有”相当于阳、明、实、有限；“无”相当于阴、暗、虚、无限。

老子认为世界的结构简单地说就是有形和无形、明和暗、实和虚、有限和无限相统一的结构，或者说是可见的和不可见的合起来的结构。依今天现代的观念，我们可把“有形的”、“可见的”、“实的”、“明的”称为“在场”，把“无形的”、“不可见的”、“虚的”、“暗的”称为“不在场”。“不在场”不等于没有，它是存在的，只是你看不见。或者说“有”代表有限的现实性，“无”代表无限的可能性，可能性大于现实性，因此，比较起来，老子更看重“无”，如《道德经》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”再进一步也可以说，无决定有，无是有的原因，有是无的结果；无是有的历史，有是无的现实。据此我们甚至可以说老子既是“道”哲学家，也是“无”哲学家。

笔者以为老子这个“有无结构”对海德格尔是有启发意义的，海德格尔的“存在”就具有老子的“无”的品性，也许我们可以这样转换：海德格尔的“存在者”相当于老子的“有”，海德格尔的“存在”(存在者的“去存在状态”或“展开状态”)相当于老子的“无”。老子重“无”，是想让“无中生有”和把握宇宙或天道的整体；海德格尔重“存在”，则是想让“无无化”、“世界世界化”、“大地大地化”，亦即让那个最高的“存在本体”、“存在努斯”得以自行运行和显现。两者的目的基本上是相同的，都达到了人类思想和智慧的最高水平。

总之，老子认为这个“有无结构”是道的最根本、最基本的结构。

道的“正反结构”是从其“有无结构”中衍生出来的，即有是“正”，无是“反”；正即是反，反即是正，正反不可分割。

如《道德经》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”译为：人们(天下)都知道美之为美的原因，什么是丑的观念也就自然相应地产生了(或者还可译为：大家都知道美的奥秘就会刻意地、竭力地去追求美，把美极端化，即难免会过分和走极端，于是物极必反，过犹不及，美就走向反面变为丑了。其原因就在于离开了自然而然的“无为”之道了)。大家都知道什么是善良，不善良的观念也就相应产生(或大家都拼命去追求善，就会浮夸、造假走向善良的反面)，所以有和无是相互生成的，难和易是相互成就的，长和短是在比较中形成的，高和低是相互包含的，单声的“音”与声调是相统一的，前和后是相互随从的。

再如《道德经》第四十五章：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”译为：最完满的东西好像有欠缺(不完满)，但它的功用却不会衰竭。最充实的东西好像是空虚的，但它的功用是不会穷尽的。最直的东西好像是弯曲的，最灵巧的东西好像是笨拙的，最卓越的辩才却好像笨嘴笨舌。

第四十一章：“明道若昧，进道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”“纇”：丝上疙瘩，引申为崎岖不平。“辱”：黑垢的意思。“渝”：通“窬”，空，挖空，空虚。译为：光明的道好像是昏暗的(显见的道反而不易看见)，前行的道却好像在后退，平坦的道却好像崎岖不平。崇高的德好像山谷一样低下，最白的东西却好像有黑垢，很多的德却好像有欠缺(不足)，有力量的德却好像懦弱乏力，内里充实的德却好像空虚。最方的东西反而没有棱角，最完善的东西反而不完善(“晚”通“免”)，最大的声音反而是无声的，最大的形象反而看不见形迹。

老子的正反思维，也可以视为一种朴素的辩证法思维。

3.“道”之虚空、惚恍、混一特征

如《道德经》第十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是为无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”译为：道是看不见的，叫做“夷”；道是听不到的，叫做“希”；道是抓不住的，叫做“微”。夷、希、微这三种情况是无法从道理(思维、概念)上弄清楚的，所以道是浑然一体的。它上面不显得明亮，下面也不显得昏暗。它连绵不断而不可名状，最终仍是一种“无”的状态。这种没有形状的形状，没有实物的物象，应该称为“惚恍”。从前面看不见它的头，从后面也看不见它的尾。

此章在强调“道”的非实体性属性，认为它是虚空、恍惚或混沌整体的，它不是认识论的对象，而是需要用生命去体验和感悟的“存在论对象”，或者说是只能用内在于其中的办法来直觉地体悟它。

再看《道德经》第二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”译为：道这种事物是恍恍惚惚，似有若无的。惚惚恍恍啊，其中又有形象。恍恍惚惚啊，其中又有实物。深远昏暗啊，其中又有精气。这精气非常实在，可靠即蕴含其中。

4.“道”之无名、朴、小特征

如《道德经》第三十二章：“道常无名、朴，虽小，天下莫能臣。”译为：道永远是无名而质朴的，它虽幽微不可见，天下却没有什么东西能主宰或令它臣服。

5.“道”之普遍、宏大特征

如《道德经》第三十四章：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”译为：大道广泛运行，左右无碍，无所不到。万物依赖它生长而不推辞，卓有功劳而不居功。护养万物而不自以为万物之主，可被视为微小不彰。万物归附于它也不自以为万物之主，可被视为无比伟大。正因为它始终不自以为伟大，所以才能成就它的伟大。

6.“道”之自然本性

如《道德经》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”即人以地为法则、原型，地以天为法则、原型，天以道为法则、原型，道以自身的本性为法则、原型。在这里，“自然”不是指现代物理意义上的“大自然”，而是“自然而然”的意思，再说得通俗一点就是“自己如此”、“本来如此”的意思，其实质就是“本己、本然、本真”，海德格尔“存在论”的要旨也是主张让事物“如其所是”、“自行显现”，与《道德经》的“自然”、“如己”思想如出一辙。这里的关键是：什么是“自然”或“自然”的真面目是什么？老子认为它只能是“天道”，因为“社会化”的世道人欲已与天道有违了，因此才需要“知道”、“法道”、“归道”，或者说“与道同行”。也因此，“知自然”和“法自然”都断非已然自明和易行之事。

7.“道”之无私、均等、平衡特征

如《道德经》第七十九章：“天道无亲，常与善人。”即自然的法则是没有偏爱的，它只帮助合道而行的人。第五章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”即天地无所谓仁爱，它对待万物就像对待用草扎成的狗一样“麻木不仁”；圣人以天道为法，也把百姓当成刍狗。第三十二章：“天地相合，以降甘露；民莫之令而自均。”即天地交合就会降下甘露，老百姓用不着发号施令就自然会达到均平。第七十七章：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”即自然的法则，难道不像拉弓射箭一样？高了就压低它，低了就抬高它；多出来了就减少它，不够了就补足它。自然的法则就是这样，减少多余的补充不够的。而人类的法则却相反，是剥夺不够的以供给更富足的。

8.“道”之“无为而无不为”特征

如《道德经》第三章：“为无为，则无不治。”即以“无为”的态度去处事，就没有什么治理不了、解决不了的。《道德经》第三十七章：“道常无为无不为。”一些人认为老子主张“无为”是很消极的，这是一个严重的误会，老子的“无为”是有更大的野心和目的的，这就是“无不为”。这样，“无为”就是一种策略和智慧，它要求得最无限的收获，但同时却好像没有靠什么“手段”、“作为”，说透了就是借得“天道”的势和伟力，可谓是“法天道”、“用天道”的智慧。

9.“道”之循环往复特征

如《道德经》第二十五章：“周行而不殆……大曰逝，逝曰远，远曰反。”即“道”是周期性循环运行而不停止的。它大着大着就仿佛消逝了，它的消逝表明它的边界是很远的，而远到一定时候又会返回来。《道德经》第四十章：“反者道之动。”即“道”的运动轨迹是“相反”、“反复”或圆周性循环的。因此才要“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”(第十六章)，即用整体的、动态的、循环重复的方法来体道、归道。

这里取象效法“自然天道”的色彩十分明显，我们不难推想，老子大概是从太阳的东升西落、月的阴晴圆缺、昼夜的黑白交替、春夏秋冬之四季循环、阴阳二气的升降强弱转换、草木的荣枯、庄稼的种收，以及人和动物的生老幼壮病死等万物周而复始的周期性循环现象中提取出这种“周行”、“循环”、“往复”、“离归”之“圆周之道”的。柏拉图也关注“圆”，他在《第七封信》中讲了“圆”的五种存在方式，提出了“五种圆”的“理念之思”[23]，亦可与老子的“周行”之“圆道”思想对看。中国当代新儒家领军人物牟宗三甚至还专门写了《圆善论》，对“善”的圆满之境进行了深入探讨，最后以“圆善”的“圆教”保证讨论作归穴。[24]其对“圆”的哲理之趣应该说仍不出“圆道”(天道)这一最高境和最大境。而《红楼梦》的“石头之历劫”循环，与其说是“禅佛”的，毋宁说是老子之“天道圆哲学”的。老子的天道哲学因其最高境、最大境而无远弗届，无深不至；法笼天地，荫被万哲。

六、“道”的现象学“喻象”

在这里，“现象学”是指《道德经》“道”的“喻象”(意象)之动态多元性，即它们是多维度、多层面地发散着的、展开着的，是一种“自行存在状态”或“相互关联的境域”，它们具体展开为如下“柔性意象”系列：

1.少女、母亲、谷神、玄牝

如《道德经》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母……玄之又玄，众妙之门。”“始”，《说文解字》释为“女之初也。从女，台声。”“女之初”就是指小女孩、少女、姑娘，在内涵上则是指一种孕育、生产的可能性，或一种基础、架构或台阶，是偏于“无”的那种可能性的存在。“母”，在“女”字上加了两点，指两个乳房。母亲就可以生育了，已把“可能性”变成了“现实”，它象征着万物的根源、来源。“玄”，本义为染黑，引申泛指黑色、黑暗，或幽昧不可测、幽昧深远、深奥不易理解等。“门”，门户、出口、女性生殖器。双扇为门，单扇为户，引申为根源、来源，或能生产的基础和结构。

《道德经》第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”“谷神”即女神，“谷”像女仰卧之象。当然也可以有另一解，即《说文解字》释为“谷，泉出通川为谷”。本义为山涧泉水，后引申为“两山中间狭长而有出口的地带”。再即“榖”的简化字，指谷物，粮食作物的总称。因此，“谷”亦可理解为山谷，比喻虚空之象；理解为“谷物之神”，代表着生命之源。“神”在这里可以理解为“神灵”，一种“理性的努斯”、“理性神”。“牝”，《说文解字》释为“牝，畜母也”，即本义指雌性的兽类，实则是代指女性生殖器。“勤”：穷尽，枯竭。此章译为：女神永存啊，因为它就是神秘微妙的雌性。雌性的阴户，就是天地所从出的根源。它绵绵不绝地似有若无地存在着，但它的作用却是永无穷竭的。

《道德经》对女性、女阴的崇拜是十分明显和强烈的。

2.婴儿

如《道德经》第十章：“抟气致柔，能如婴儿乎？”“抟”，《说文解字》释为：“抟，圜也。”本义为双手圆转把散碎的东西揉成团，引申为聚集。“抟气”即聚合精气之意。此句译为：聚合精气达致柔和静定的状态，能像婴儿那样吗？老子认为“婴儿”是一种高深的得道之境。

第二十章：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，沌沌兮如婴儿之未孩。”译为：众人都兴高采烈，无比和乐，好像参加丰盛的宴席，又好像在春天登高远望那样心旷神怡。唯独我却淡泊恬静啊没有任何开窍的苗头，混沌不明啊就像还不会笑的婴儿。

《道德经》第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心……圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”译为：得道之人没有固定不变的一己私心，而是以百姓的意愿为意愿。得道的人治理天下，懂得收敛自己的意欲，目的是为了人们都能够变得心地淳厚浑朴。因为人们都喜欢刻意追求聪明，竞相用智，得道之人才想法把他们变得像孩童一样。

《道德经》第五十五章：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。”译为：含有厚德的人，就好像初生的婴儿一样纯真柔和。蜂虿虺蛇等毒虫不去刺伤和咬伤他，猛兽不去抓伤他，用脚爪取物的凶鸟也不去搏击他。他筋骨柔弱但拳头却握得很牢固。他不懂得男女交合之事，可小生殖器却常常勃起硬挺，这是因为精气充足的缘故。他整天大哭，但嗓子却不会嘶哑，这是因为他气血非常醇和的缘故。懂得醇和的道理就把握了永恒之道，懂得了永恒之道则会变得聪明智慧。老子在这里明确主张要向婴儿学习，力求达到如婴儿一般的纯真柔和、精气弥满、身心和谐的淳朴之境。“婴儿”也是其“道”的一个象征。

尼采在《查拉图斯特拉如是说》中也说：“我要告诉你们有关精神的三种变形：精神如何变成骆驼，骆驼如何变成狮子，最后狮子如何变成孩童。”尼采的“孩童”与老子的“婴儿”也有近似的旨趣和格调，亦可参解。

3.水

如《道德经》第四章：“道冲，而用之或不盈也。渊兮似万物之宗。”译为：道就像涌动着的水一样(冲：本义为水涌动、激荡)，再激荡也不会满溢而出。这一潭深水就好像万物的根祖。

《道德经》第八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”译为：最高的善就像水一样。水善于滋养万物却不与万物争利，总是处于人们所不愿去的地方，所以最像道。它往往停留在卑下的好地方，心胸深广而可容纳万物，它多以柔爱的姿态与人亲近交往，它的声响是真实可信的，它柔性灵活的精神是最好的政治之术，而用来处理具体的事务也非常相宜，它应物变化也非常善于把握时机。因为它无所不能又不争功争名争利，所以没有过失。

《道德经》第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”译为：天下没有比水更柔弱的东西了，但攻击坚强的东西没有什么能胜过水的，这是因为没有什么能代替它(意指水具有独一无二的特性)。

4.橐龠(空间意象)

如《道德经》第五章：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈(jué)，动而愈出。多言数(sù)穷，不如守中。”译为：天地之间，不像一个风箱吗？(“橐”：风箱或口袋的一种。“籥”：风箱中的吹风管。“橐籥”之谓是比喻天地是虚空的)虽然虚空但其作用却不会穷竭(“屈”:jué，竭，竭尽)，只要不断拉动，它的风量就会越来越大(喻天地自然运行，万物生生不息)。多说话只能加速败亡(“数”：sù，通“速”、快。“穷”：困厄，处于困境，此处喻败亡。“多言”：喻政令繁苛，强作妄为)，不如持守中空的虚境之道(如橐籥一样)。

5.车轮、陶器、房屋(空间意象)

如《道德经》第十一章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用也。埏埴以为器，当其无，有器之用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。”毂：gǔ，车轮中心的圆木，外沿与车辐相接，中有插轴的圆孔。“埏”：制陶器的模子，此处指揉土的动作。“埴”：制作陶器的黏土。“埏埴”：将粘土放在模子里制作陶器。“牖”：窗子。“户”：单扇门。一扇为户，双扇为门。译为：三十根辐条共同支撑起一个车毂，只有车毂中间是空的才会有车轮转动、车辆载运等功用。揉合粘土制作陶器，只有陶器中间是空的才会有陶器的容纳功用。开凿门窗建造房屋，只有门窗、房屋中间是空的才会有房屋供人居住等功用。所以车毂、陶器、门窗房屋等具体之实物(有)对其功用的形成是有利的，但其真正之功用却来自于它的“中空”(无)。老子此章是借具体实物的有无结构来强调“无”(中空、虚空、空间)的本体性价值。一般人只重视“有”(有形、实、具体实物)而忽略“无”(无形、虚、空间)，老子在此章明确指出：有无一体，相互依存、不可分割、相互为用；“有”是必备条件，“无”才具有根本功用。

6.圣人

在某种意义上，《道德经》中的“圣人”也可视为“道”的一种“化身”，尽管它主要是以理想的“得道者”形象而被描述的，这样，《道德经》关于“道的喻象”就不完全是女性化的“柔性意象”了，尽管其基本为“柔性意象”，但反对片面化、绝对化也正是《道德经》存在论整体观所要求的。很显然，《道德经》把这种“整体性平衡的砝码”投放在“圣人”这个男性化的意象上了。

如《道德经》第二章：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”圣人因此以无为的状态自居，实行无言的教育。第三章：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”所以圣人对百姓的治理之法是：使百姓的欲求意念少一些，得到的实惠多一些；削弱其欲求意念，加强其内在实体；常使百姓无机心、无私欲，使那些自以为聪明者不敢耍弄自己的小聪明。用不乱作为的态度(以道为度的原则)去治理天下，则天下就没有什么不可治理的。显见，“圣人”正是理想的“得道者”和“以道治理天下者”，是善“无为而无不为者”，因此也似可为“道”的又一人格化之喻象。

以上都是《道德经》中“道”的喻象，首先，它们不是抽象的概念，而是活泼的生动的具体形象。其二，它们是多样的、多维度的。其三，它们是动态的、生命化的。其四，它们是互补的、相互成就的“道”的意象化世界整体。这些喻象的存在充分显示出《道德经》具有类似于海德格尔存在论、现象学之基本性质和样态。

七、“道”之多面逻辑性思维

1.根思维

老子想问题和别人不同，他要刨根问底，追问源头，探根究底，即要追问宇宙万物包括人类是从哪里来的。“它所涉及的并非是对对象物知识的悟性——也不是那种按目的、计划行事的意志。老子所瞄准的目标乃是被悟性和目的掩盖起来的、处在我们内心深处的根源。”[11]838“老子的思想所针对的是在我们之中以及在我们之外的统摄一切的始源。”[11]839

如《道德经》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”即“有”让我们看到事物的有限性，“无”让我们看到世界的无限性，两者结合起来才是智慧之获得处。这就是“根源意识”、“基底意识”，或“求透彻的意识”，即从事物的“源头”、“来源”和“本质处”来把握事物的智慧。

2.生思维

如《道德经》第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”《道德经》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这种尚生的思维、哲学，同《易传》中的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”是同旨同调的，都是重视生殖、生命、创造、活力等传统中国智慧的集中体现。

3.循环思维

如《道德经》第二十五章：“周行而不殆……大曰逝，逝曰远，远曰反。”第四十章：“反者道之动。”第十六章：“万物并作，吾以观复。”老子的逻辑是：天道是循环的，而人道的智慧也应是“循环的”，只不过它应变成：始于天道，终又归于天道，也同“天道轨迹”一样是“周行”的、“圆复”的，比如一个人其最初始于赤子婴儿，而最终也应再像婴儿一般纯真、欢乐，这在美国人本主义心理学家马斯洛那里被称为人的“第二次天真”。两个“天真”连起来就是一个纯真生命的“圆圈”，才是真正理想的“道境人生”。亦如雅斯贝尔斯所言：“这一趋于深入的思维方式，对立与颠倒的思维方式，这一循环乃是确信接近根源的一种方法。根源便是其中之一。”[11]841

4.反向思维

老子的思维还是一种“反向思维”，或曰“逆反思维”，表现为：人取之我弃之，逆潮流而动，或“正言若反”，其实质则是一种至为宝贵的“批判性思维”、“辩证性思维”和现象学式的“整体宏用”智慧。

台湾学者韦政通在《中国思想史》中指出：“老子所使用的规则完全是另一套，他最善用‘吊诡’的语言，所谓‘正言若反’，严灵峰先生称之为‘反’的逻辑，他说：‘在一般传统的形式逻辑中，命题的公式是甲是甲，或甲非非甲。而老子却不然，他的公式是甲是非甲。’他举的例子是：明道若昧，进道若退，夷道若纇，上德若谷，广德若不足，质真若渝，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷，无为而无不为。”[25]97也就是说老子的言说方式往往是“否定式”的，是“反的策略”、“反的逻辑”。

再如《道德经》第二十二章：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”译为：委屈才能保全，弯曲才能伸直，低洼才能盈满，破旧才能翻新，少才能真正得到，多则不解、迷乱而不知所取。

老子的反向思维还表现为对当政者和当时的社会价值潮流的批判和反动。如《道德经》第七十四章：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾将得而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”“斫”：砍，削。“奇”：指与众人不同的作恶之人。译为：人民不害怕死亡，为什么要用死亡来吓唬他们呢？如果要真的使人民害怕死亡，那么对于那些为邪作恶者，我们就可以抓来杀掉，谁还敢为非作歹？实际上人的死亡是由人的天然的寿命管着的。那么代替天命而杀人者岂不是像代替木匠去砍伐木头一样，很少有不砍伤自己的手的。老子在这里是向统治者随意杀害人民的罪行提出沉痛的控诉和抗议。所以，胡适称老子为“革命家之老子”，说：“老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。”[6]35,37

5.整体思维

如《道德经》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”强调“有无一体统观”，亦可视为一种“有机生态论”。海德格尔存在论、现象学的一个极为鲜明的特征就是对“整体”的强调和推崇，如完整的“现象学视域”、世界的“因缘与意蕴整体”等等，亦可与老子的“整体思维”、“整体哲学”互参互释。

6.兼性思维(两兼思维)

如《道德经》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”有和无是互相产生，难和易是互相成就，长和短是互相比照，高和下是互相依存，音和声是互相谐调，前和后是互相连接。

此章在《道德经》中是紧承第一章“有无合用观”而来的，它在标举整体的、辩证的思维的同时，也在标举“两兼”思维，即要兼顾“正反两个方面”，要从正反两个方面来认识和行动，这个思想与后来黑格尔、马克思等人的“对立统一”辩证法思想是基本一致的，但它却在时间上比他们早了很多。《红楼梦》里写贾宝玉的怡红院，“一边种着几本芭蕉；那一边乃是一棵西府海棠，其势若伞，丝垂翠缕，葩吐丹砂”。斯为著名的“蕉棠两植”：一红一绿，棠红蕉绿，两兼而互补，体现的就是由差异、对比而“现象学式”地生成、构成一个全面的美的景观整体。因此，怡红院也被命名为“怡红快绿”。这“蕉棠两植”应该说正是《道德经》“有无两兼同用”美学在《红楼梦》中的巧妙运用。有趣的是儒家也主张“执两而用中”的“中庸之道”，这和《道德经》的两兼思维也差不多是同旨同趣。

7.卑下思维

如《道德经》第六十六章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”意即“海可以纳百川”，因为它处在低下的位置。老子的“卑下”有似于他的“无为”，而目的则是“无不为”的“大容”、“海纳”。

八、“道”之得(德)

《道德经》中的“德”指的是人对道的获得和掌握，即“德者得也”。德字原来写作“悳”，即道在人的心中的意思，即心里得道才是真正的得道。因此，道和德原本是一回事，区别只在于道为体，德为用；道是抽象的，德是具体的。

《道德经》中也有不少如何获得“道”的方法，或其“得道”的认识论、方法论，择其要者有以下几点：

1.致虚、守静、观复、归根

如《道德经》第十六章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”译为：达致极度虚无，秉持极度清静。万物一起争相生长、发展，我可以从中看到它们的往复循环之周期、道理。万物虽纷乱地争着生存发展，但最终却要返回其本原之境。回到根本是为虚静，虚静则等于回到事物的本原、自性；回到事物的本原、自性又等于回到永恒的天道法则，懂得这个天道法则才是真正的聪明有智慧。反之，不懂得这个道理，就会胡作妄为招来凶险。懂得常道就会胸怀博大包容一切，大包容才会公正无私，公正无私才会周全普适，周全普适就达到了天地自然之境，天地自然之境就是常道本然之境，依道而行才会长久，才会永远没有危险。因此，“观复”就是观道，就是向道学习，目的是回到虚静之纯朴本真之道境，即归根、归道。

2.知有守无

知有守无重心是在“用无”，亦即海德格尔的“去存在”或让无“无化”，如《道德经》第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”译为：虽知雄强，但却要秉守雌柔，这样就可以成为天下所汇聚的溪流。成为天下所汇聚的溪流，不变的得道境界就不会离失，就会最终回归到婴儿妙境。虽知明亮，却要秉守暗昧，这样就可以成为天下的范式。成为天下的范式，不变的得道境界就不会有差错，就会最终回归到一元混沌的无极之境。虽知荣耀，但却要秉守耻辱(暗昧)，这样就可以成为天下的河谷。成为天下的河谷，不变的得道境界就会自足，就会最终回归到真朴之境。真朴的道分散成具体器物，得道的人若继续沿用真朴之道就可以为百官之长。所以完善的制度是不割裂散乱的。

这就是《道德经》著名的“三知”、“三守”、“三复归”。在这里，“婴儿”、“无极”、“朴”都是道的别名。关键在于老子提出的这个“知——守——归”的存在论和方法论结构。“知”代表认识、知识、概念或科学，在哲学上属于“认识论模式”；“守”代表坚持、坚守、依赖、以之为家，属于情感或精神生活范畴，或者是终极性的心灵依托、安顿的故乡、家园，在哲学上属于“存在论模式”，同时它也是美学的。由此才能回归天道本体：“婴儿”、“无极”、“朴”的境界(亦为天人合一的天地境界)。

在这里，雄、白、荣相当于有、明、实；雌、黑、辱相当于无、暗、虚。而老子认为“知有守无”则为“天下之法式”。因此，人们要重视“无”，守住“无”，生活在“无”中。“无”是什么？“无”就是理想和可能；就是情感和想象；就是历史、人文；就是艺术、美学，就是精神的土壤、环境和氛围。

在企业管理上现在人们已认识到，最坏的管理是人治，以人管人；好一点的是靠制度管人；最好的则是文化管人、情感管人或信仰管人。也就是以“无”管人。这就是老子的“无为而无不为”哲学，或“用无之道”、“用无方法论”。

3.见素抱朴、贵柔守雌、居卑处下、用弱无私、不争无为

如《道德经》第十九章：“故令有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”第四十章：“反者道之动，弱者道之用。”第四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”第七十六章：“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子所崇尚的事物如婴儿、山谷、水、女性都具有卑下、柔弱的特点，其实是主张低调、宽容、包容，把结构做到最大，就像水一样海纳百川，像大地一样厚德载物，像天地一样包罗一切，体现的是“有容乃大”的道理。

4.为道日损

如《道德经》第四十八章：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”老子认为求知活动，多多益善；而求道则需要内心的冥想、体验以达致事物的本然纯己之整全之境，故需要“用志不纷”，聚精会神，凝神静气，纯净心志，因此需要用减法，亦即“损”的办法(排除、内敛、超越)。

5.涤除玄览(玄鉴)

如《道德经》第十章：“载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”“览”：本义为观看，眺望。“玄览”即“览玄”亦即观道之意。高亨主张：览读为鉴，古代览与鉴通用。玄鉴者是比喻内心光明能照察万物，是为“心镜”，亦可通。译为：形气合一，能不分离吗？聚合精气达致柔和静定的状态，能像婴儿那样吗？洗除杂念深观内心，能没有瑕疵吗？爱护百姓治理国家，能自然无为吗？感官与外界接触，能安守柔静吗？明白事理通晓四方，能不用心机吗？生万物养万物，生而不占有，养而不依恃，导引而不主宰，这就叫高深的得道之境。

这一章实际上是在讲修身得道的功夫或困难，主张要得道就得像婴儿一样纯朴，就要随时洗涤自己的私欲、成见等心灵杂念，来观照事物的整体和本质，即“观复”、“观道”。这里，返璞归真的“涤除”功夫是问题的关键。

6.善为道者与上士

除了以上诸方法以外，《道德经》还特意列举了两种“得道者”的形象：善为道者和上士。

如《道德经》第十五章：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，是以能蔽而新成。”译为：古时善于效法道的人，能透彻地掌握道的要妙，其深刻的程度是一般人所难以懂得的。正因为其不易了解，所以这里才勉强地如此描摹他：小心审慎啊就像冬天在冰上过河，警觉戒惕啊以提防四周潜伏的危险，庄重恭敬啊就像规矩的宾客，放松洒脱啊就像坚冰之消融，敦诚厚道啊就像未经加工的木材，宽广豁达啊就像山间之幽谷，浑然整体啊就像浊水一样。谁能够在浑浊中宁静下来慢慢地变得清澈起来？谁能够在安宁中活动起来慢慢地滋长生发？保持这种“道”的人不肯自满。正因为他不愿意自满，所以才能够不断地超越旧的成就新的。

再如第四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”译为：上等层次的人听说“道”立刻会努力去践行；中等层次的人听说“道”则将信将疑；下等层次的人听说“道”则会大加嘲笑之。不被嘲笑就算不上真正的“道”(因为“道”隐奥难见，其呈现出来的特征也非常异常，为普通人所难识难辨)。

7.上德与小国寡民

“上德”与“小国寡民”属于符合道或“得道”的“道政”、“道国”理想。

如《道德经》第三十八章：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”即最高的德是不刻意追求而有德，因此才真正有德。最低的德是刻意或害怕失去德，因此反而得不到真正的德。最高的德是不做作，故也就没什么可做的，最低的德是刻意有所人为，于是好像有作为。

《道德经》第十七章：“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。”即：最好的境界，是人们不知道有统治者的存在；第二等境界，是人们亲近并赞誉统治者；第三等境界，是人们害怕统治者；最后一等境界，是人们都看不起统治者，侮辱之，骂之。这是因为统治者诚信不足，人们自然就不会信任他。(最好的统治者)是悠然自得而不随便发号施令的。一切便自然而然顺利成功，百姓都会说：我们本来就是这样的。

这些都体现出老子“道法自然”的主旨，当然也涉及“用无”或“无为”的政治智慧。

《道德经》第八十章：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”译为：国要小，人要少。使得有各种用具而不必使用，使得百姓珍重生命而不想远离故土。虽有船只、车辆，却用不着乘坐；虽有铠甲、兵器，却派不上用场。使得人民再用最古老的结绳办法来记事。使百姓感到吃得甘甜，穿得美丽，住得安适，喜爱自己的习俗。与邻国相距不远，能相互听见各自的鸡鸣狗叫声，却一直到老死时都没有相互往来的必要。其意思是强调要“自然而然”地生活，或者说只有如此，才能像本然之天道那样宁静自洽，无忧无虑，淳朴和谐。

九、“道”之功用

1.生成万物

如《道德经》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。”第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”即道生成万物，德养育万物，具体的物体使万物各有自身的形态，具体的环境也影响万物的成长和发展。所以万物没有不尊崇道而珍视德的(即重视自己的根源与本性)。

2.使事物合理、顺利、成功

如《道德经》第三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”译为：天得道而变得清明，地得道而变得安宁，神得道而变得灵妙，河谷得道而变得盈满，万物得道而获得生长、发展，统治者得道可以使天下行归正途。

十、回归“天道”的“存在论、现象学”救世之路

见素抱朴、返璞归真、归根、复归天道是《道德经》中一条非常重要的线索，人在天地之间有一个命定的悖论：生存就是“离乡”，就是“入世”，就是“沉沦”，就是为功德名利是非荣辱等人世的一切“尘缘”所捆绑、宰治，就是对本己、本然、本真之“真我”或自然天道的背反或远离，而这充其量还只能算是一种“生存的残缺样态”，生存的理想形态是在“非本真”的俗常生存中再开显出人生和天地万物的本己、本然、本真的那一面，以再求得在俗的“复道”生存，即“不离世间的出世间”，而问题是你必须知道“道”是什么？“道”在哪里？“道”是如何存在的？我们如何才能归根得“道”？这也就是《道德经》所想解决的问题，也是海德格尔要努力解决的问题。不过海德格尔是用“存在”置换了老子的“道”，在实质上两者是可以相互参论的。海德格尔在《形而上学的基本概念》中借诗人诺瓦利斯的话说：“哲学是真正的思乡，一种随处都要回家的冲动。”哲学就是“一种思乡症”。[26]9这差不多是在用其“存在论”的语言讲出了与《道德经》基本相同的“复道”旨趣。

但无论在老子还是在海德格尔这“回归之路”都并非寻常之路，而是一种符合于或有利于“回归”的路，它是“存在论”的、“现象学”的，比如上举《道德经》多维化的“道”之喻象即是。《道德经》对女阴等“空间意象”的钟爱其原因也在此，因为“道体”就是非“实体”的、玄虚的、无形的、网状的“现象学式”的“空间”(谷神、橐龠等)，在《道德经》中就是谷神、玄牝、橐龠、屋室、门户、舟舆、仓廪、江海、风、冲、虚、水，甚至婴孩(赤子，未开发、可塑造，亦即空白，具有最大的可能性、涵容性)等，就都具有某种“空间性”，它们用现象学术语来说则是一种可涵容的势态或境域。比如张松辉就认为老子的“无”、“无名”都是指“空间”。[27]130张祥龙的见解更直接：“《道德经》一书处处体现出这样一个与现象学的构成观相通的识度，即天下万物万事并非止于现成者的集合，而是在无法抗拒的大化之流中被构成者。”[28]301“这种‘无’既不是概念可把捉者，也不是无从领会的‘黑洞’，而是有势态的、能统驭有、成就有之所以为有的构成域。类似于海德格尔讲的有生存构成力的‘缘在的空间性’。……‘玄’与冲虚、柔弱一样，指有无相生的纯构成境界。”[28]283“说到底，道就是此玄构境域，也必然具有此境域的构成势态。”[28]291雅斯贝尔斯也说：“展现在读者面前的是一部卓越的和谐之作。相同思想以多种多样的变通的方式予以重复，它是事实上的而并非靠文字假名所阐明的一贯的体系。”“如果像读康德、柏拉图、斯宾诺莎那样来读老子，他将一无所获。”[10]815所强调的其实也是《道德经》类似于现象学的特征。

也就是说，老子的“道”正是现象学或存在论式的一种本然之根，而要得道，自然也须用现象学或存在论的方式、方法。

沉沦式生存兼回归式生存是人类的宿命，为求“回归”，基督教借用的是“彼岸”，佛教借用的是“来世”，海德格尔借用的是“存在”，老子借用的是“天道”，老子和海德格尔都是要在世俗生活中“得道”和“获存在”的，其路径与“行如两兼”、“即世间出世间”的中国禅宗的路径相似，或者说根本上都是“诗哲一体”的、美学的。美是什么？在一定意义上，美就是人的心灵自由之境，是精神挣脱世俗羁绊后的超越感受，就是人在类似天道升华中所获得的大幸福、大快乐之体验。此境无论是千仞高山、万里大洋，还是一花一世界、一沙一天国，其实都是靠至高的无亲的“天道”所惠予、所达成的。在此意义上，老子的“道”就是真正的审美之道，后来到庄子，就更容易顺理成章地被演绎成心灵自由的审美之学。

这里不妨再试着依《道德经》的体系来说明一个人怎样才能最大限度地达于自由(审美之境)。老子提出三个条件：一是要有一个淳朴、自然、和谐的社会环境，即所谓的诗意自然、甘食美服、安居乐俗、超越事功、无生存压力、不交而知的“寡民小国”。二是主张“柔弱胜刚强”，老子认为“道”具有母性般的柔静性质，因此，一个人要想永胜不败，就必须在策略上守弱持卑，知雄守雌，知白守黑，知荣守辱，只有这样才能“以其不争，故天下莫能与之争”，才能“知足者常足”。三是要“致虚极，守静笃”，“见素抱朴，少私寡欲”，或“涤除玄鉴”，而达到如婴儿般的纯真自然的精神状态，即“常德不离，复归于婴儿”。

《尚书·大禹谟》有言：“帝曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”其意思是说，因为人心有私欲故私而难公，因此是不正的、偏颇的；道心隐藏在万物深处故难明而易昧，因此是隐蔽不明的。所以只有通过磨练提纯之功夫才能达到天道本体之本然之境，原则是不偏不倚的“中道”标准。而不幸的是，弃道、背道、离道、远道，恰恰是人类的一种历史性的趋势，《红楼梦》的“来彼大荒，归彼大荒”在近代以自己的方式发出了“响绝天地”的悲情呼号，海德格尔在上世纪也表达了“存在论”的忧思，而今随着科学主义、商业主义在人类的全面统治，我们离本然的“天道之境”不是近了而是更加遥远了。如果说，荷马史诗以《伊利亚特》为“离乡”，以《奥德修纪》为“回乡”，已在希腊文明的早期就揭示了这种人类文明的“离—归”逻辑，后来基督教的《圣经故事》又用人类始祖被逐出伊甸园，其后人又想法建造巴别塔以求返回的逻辑作了再一次的“背书”的话，在中国，最早标举这种“离—归”原型的则是《道德经》。而与人类所有相关表达所不同或远高于这些表达的仍然是《道德经》，因为它不独自觉以“天道”为尊、为法，而且还天才般地创构了一个“道论”的体系，这个体系既是哲学又是诗，而“体式”和“策略”则是与海德格尔的“存在论”、“现象学”相近似的中国式的“诗性方式”。从人类文明的“离—归”逻辑的意义看，《道德经》这种“天道哲学”不仅是中华民族的一家之物，而是属于全人类的。对于今天已严重“远道”的人类现实而言，一部《道德经》就不光是人类的一个“道论体系”、“生态论圣经”，还是一部“救世”的“启示录”和“方法宝典”。

十一、结语：大道泛兮

老子的贡献是非常伟大的，用司马迁写给孔子的话“高山仰止，景行行止”来称赞一点也不过分。他在中国哲学、思想和文化史上的地位和影响力堪称“独一无二”：因他形成“道家学派”已不用再说；孔子是他的学生也可以不提；庄子继承他的衣钵，韩非子写了《解老》《喻老》人所共知；魏晋玄学崇尚《老》《庄》《易》三玄，他排首位；他还被“黄袍加身”，是道教的“混元皇帝”，是唐高宗的“玄元皇帝”；在《列仙传》中他是神仙；汉桓帝称他是“仙道之祖”；爱因斯坦爱读《道德经》，英国科学家李约瑟也自称“名誉道家”、“十宿道人”；海德格尔不光翻译《道德经》，还把《道德经》中的名句写成条幅挂在自己的卧室；西方哲学家温第施曼认为《道德经》是人类原发性智慧的圣书，它属于整个人类；不少诺贝尔奖获得者和著名科学家都把自己的科学发现归功于《道德经》的启示；上世纪80年代，据联合国教科文组织的统计，在世界文化名著中，译成外文出版发行量最大的是《圣经》，其次就是《道德经》。

也许杭州栖霞岭黄龙洞道观门口的这幅对联“黄泽不竭，老子其犹”表达得最为恰当，是说：黄帝创立的华夏文明，源远流长永不枯竭；而在这一文明长河中，老子则犹如一条“飞龙在天”的巨龙、神龙。

说老子是钟情于天道的“智慧老人”，一是因为他的“道论哲学”，二是表面上借用了道教的一个说法和前引司马迁《史记·老子韩非列传》中的一段记载，道教的说法是：“他被他母亲怀了81载，在李树下割左腋而生，一出生就须发皆白，故名老子。”司马迁的记载是：传言说老子“以其修道而养寿也”，“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁。”这些都把老子定位为一个高寿的老者。而在内里深层则是借用了瑞士精神分析学大师荣格的“智慧老人原型”。也许这个评价才真正到位：老子是一个原型意义上的“智慧老人”，他不光属于中国，也同样属于整个世界、整个人类。

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