贫困文化与精准扶贫的一种实践困境

摘要：自改革开放以来，区域瞄准是中国反贫困的重要策略。当下14个集中连片贫困地区仍是精准扶贫的难点。问题的症结在于当地贫困文化的象征符號、社会规范和价值观念等具有巨大的维持贫困生活方式的传统力量，对精准扶贫及其携带的现代主流文化形成包围和切割的阻碍困境。精准扶贫与贫困文化存在三组矛盾关系：扶贫经济与贫困文化的作用与反作用、“快扶贫—慢生活”的行动规范冲突和“理性—非理性”的价值观念冲突。因此，精准扶贫要与改造贫困文化同步进行，要放慢速度，突破贫困文化的传统社会规范，要做好义务教育与成人教育，阻断贫困文化的代际传递，培育贫困人口的现代理性精神。此外，精准扶贫还要关注贫困文化变迁中的文化震惊与文化堕距现象，防止贫困回流与社会失序或社会解组。

关键词：精准扶贫；贫困文化；集中连片贫困地区

中图分类号：C913.7文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）01-0075-14

作者简介：贺海波，华中科技大学中国乡村治理研究中心博士后，湖北工程学院政治与法律学院副教授（湖北武汉430074）

一、问题意识与研究路径

自改革开放以来，中国实现了“迄今人类历史上最快速度的大规模减贫”，按照2010年价格农民年人均纯收入2300元扶贫标准，农村贫困人口从1978年的7.7亿人减少到2015年的5575万人，减少了92.8%①。中国农村的反贫困策略经历了一个从区域瞄准向农户瞄准的发展过程，扶贫重点由县向村再向农户转移。20世纪80年代中期开始，中国的主要扶贫对象是国家或省确定的贫困县，2001年开始将扶持的重点转向15万个贫困村，2011年国家又确定了14个集中连片特困地区。2015年《中共中央 国务院关于打赢脱贫攻坚战的决定》指出，我国扶贫开发已进入啃硬骨头、攻坚拔寨的冲刺期，中西部一些省份贫困人口规模依然较大，贫困程度较深，减贫成本更高，脱贫难度更大。可见，当前的精准扶贫的主战场仍然是中西部的贫困区域。

学界关于集中连片贫困地区的研究主要有生计与文化两条研究进路。生计研究有三种视角，可持续生计视角认为，自然、物质、人力、社会等资本的薄弱导致了集中连片贫困地区的贫困 张大维：《生计资本视角下连片特困区的现状与治理——以集中连片特困地区武陵山区为对象》，《华中师范大学学报（人文社科版）》2011 年第 4 期。，要提升贫困人口的生计资本，促使生计结构向高价值优化和向现代转化，实现减贫与社区善治 覃志敏：《连片特困地区农村贫困治理转型：内源性扶贫——以滇西北波多罗村为例》，《中国农业大学学报（社会科学版）》2015年第6期。；市场化的视角认为，生活资料的商品化以及外出务工成为主要的替代生计方式使贫困人口完全卷入市场化进程，卷入全球经济体系的各类风险和不确定性之中 杨小柳：《国家、地方市场与贫困地区的变迁——广西凌云县背陇瑶的个案研究》，《中国农业大学学报（社会科学版）》2012年第3期。；“半工半耕”本土化的理论框架发现，糊口农业和不充分的非农就业构成了“半工半耕”的双弱结构，造成了农户的经济贫困和结构性贫困，应当从改善家庭生计模式和生计结构着手，探索集中连片贫困地区的治理问题 朱战辉：《半工半耕：农民家计模式视角下连片特困地区农户贫困状况及治理》，《云南行政学院学报》2017年第3期。。关于集中连片贫困地区的文化研究也有三种视角，文化转型视角认为，经济生产和人口生产打破传统村寨的封闭性结构，少数民族文化必然要完成现代转型 刘华军：《文化转型与少数民族脱贫——以贵州少数民族为例》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2016年第8期。，并且转型不是文化移植，而是在文化交融和满足生存需要中促进族群文化发展 戴庆中、李德建：《文化视域下的民族地区反贫困策略研究》，《贵州社会科学》2011年第12期。；但是主体性视角号召，要警惕不同文化“先进—落后”阶序关系的主观偏见，避免以文化本质化、类型化的概念来分析少数民族贫困问题，提倡参与式扶贫开发模式，将外部干预和内源发展相结合，有效发挥贫困者的主体性 王建民：《扶贫开发与少数民族文化——以少数民族主体性讨论为核心》，《民族研究》2012年第3期。；贫困文化理论指出，思想观念滞后、受教育程度低和价值观念消极等因素严重制约着当地民众的脱贫致富，因此改变民众观念、开发文化产业以及供给教育资源等有助于实现整体扶贫的终极目标 张世定：《文化扶贫：贫困文化视阈下扶贫开发的新审思》，《中华文化论坛》2016年第1期。。

上述两条研究路径各有优缺点。生计研究主要以家户为分析单元，从微观层次指出处于连片特困地区农户生计资本稀缺，只能维持“弱半工半耕”的生计模式，存在很强的市场化风险，但是家户分析是一种个体主义的分析视角，并且从生计资本引伸到家庭经济发展能力的不足与提升，是一种贫困家庭的经济发展主义研究，对社区、对集中连片贫困地区的整体特点关照不够。文化研究秉持区域视角，认识到贫困文化的负面影响，指出要处理好地域文化与主流文化的关系，实现地域文化的现代转型，但是区域文化的整体主义视角，将个体当成影子悬置起来，对个体行动的表达不够。两种分析方法的共同缺陷是没有与当前的精准扶贫政策及行动对接起来展开分析，只是从两种视角认识贫困，然后简单推理出贫困治理措施。当前集中连片贫困地区是难啃的硬骨头，国家正在实施易地搬迁、产业发展、医疗救助、教育帮扶和民政兜底等政策，其中易地搬迁、产业发展以及组织外出务工等提高贫困人口可行能力与生计资本的做法，屡屡遭到贫困人口的畸形参与，比如，贫困群体等着国家“送馅饼”，消极参与产业发展，直接将国家用于可持续能力培养的钱花在建房和日常生活消费等方面。这些现象表明贫困不只是经济现象，往往也是一种文化现象，不考虑贫困地区的文化，简单地进行帮扶，效果往往适得其反 贺雪峰：《中国农村反贫困问题研究：类型、误区及对策》，《社会科学》2017年第4期。。所以，本文将沿着文化分析路径，拓展贫困文化理论视角，意图将区域文化的整体主义视角与贫困人口的个体行动对接起来，分析精准扶贫的实践困境及其解决之道。

贫困文化理论产生于二十世纪五六十年代欧美的贫困研究。贫困文化是一个拥有自己的结构与理性的社会亚文化，是穷人所共享的有别于主流文化的一种生活方式 周怡：《贫困研究：结构解释与文化解释的对垒》，《社会学研究》2002年第3期。。从狭义而言，贫困文化是指长期生活在贫困之中的一群人的行为方式、习惯、风俗、心理定势、生活态度和价值观等非物质形式 吴理财：《论贫困文化（上）》，《社会》2001年第8期。；从广义来看，贫困文化不仅包括这些非物质形式，还包括相对贫困人群在长期贫困生活中所创造的物质产品 方清云：《贫困文化理论对文化扶贫的启示及对策建议》，《广西民族研究》2012 年第 4 期。。

作为一种文化模式，贫困文化拥有自身的特性。首先，贫困文化具有规范性。它是一种非正式规范，是一整套的行为方式、礼仪、风俗、习惯和规则，不断作用于人的思维、心理、行为、价值观念等，内化为人的个性，“并由一种休戚相关的‘我们感所连接” 刘军宁等编：《自由与社群》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第18页。。在对社会成员的“社会化”和“文化化”的过程中 戴庆中：《文化视野中的贫困与发展：贫困地区发展的非经济因素研究》，贵州人民出版社2001版，第105页。，不断强化其结构与形式，成为一种“历史的惰性力”。其次，贫困文化具有价值性。贫困文化有它一套内在的意义系统，是各种可见文化要素的内在逻辑。陈旧落后的价值观是贫困文化的根本表现，是一种内在的精神贫困，抑制了改变贫困现状的信心，消磨了同贫困作斗争的意志，使人们安于贫困 王世杰、张殿发：《贵州反贫困系统工程》，贵州人民出版社2003年版，第139页。。再次，贫困文化具有代际传递性。贫困文化在封闭的圈子中由长辈向晚辈传递，属于一种前喻文化[美]玛格丽特·米德：《文化与承诺：—项有关代沟问题的研究》，周晓虹、周怡译，河北人民出版社1987年版，第7页。。贫困文化的基本价值观念，犹如经过编码的“遗传因子”，身处其中的儿童，六七岁就已经习得贫困文化的基本态度和价值观念。正如哈瑞顿所强调的，贫困文化具有永久性格，会在代际间不断传递下去 转引自周怡《贫困研究：结构解释与文化解释的对垒》，《社会学研究》2002年第3期。。最后，贫困文化具有满足穷人需要的功能性。文化起源于个人与社会生活的迫切需要的满足 吴理财：《论贫困文化（上）》，《社会》2001年第8期。，贫困文化的消极属性从总体上看是为了适应社会结构的限制和社会政策的打击，使穷人养成顺从感和宿命论；贫困文化也可满足日常生活需要，如用姐妹、伯母、叔叔之类的亲属称谓将非真正的亲戚联合起来 [美]马克·赫特尔：《变动中的家庭——跨文化的透视》，宋践、李茹等译，浙江人民出版社1988年版，第125-126页。，以备不时之需。

贫困文化最终都是沉积在人的身上，扶贫就要依赖社会的主体——人的整体素质的提高和全面发展，就要注重文化扶贫 王康：《中国农村社会学研究的一部力作——评<文化贫困与贫困文化>》，《福建论坛》2003 年第8期。。但是以往的扶贫有两种特点：一是重经济扶贫，重人的生物生存，轻文化扶贫，轻人的社会塑造；二是文化扶贫只是一种浅层次的行动，如公益表演、免费电影等。因此扶贫不能从根本上解决问题，常陷入“脱贫—返贫”的循环怪圈。

精准扶贫不仅要解决贫困人口的温饱问题而且要帮助贫困人口致富奔小康。小康生活既要有物质上的丰衣足食，又要有精神生活上的充实，所以扶贫应该改变单一的经济思维，要关注贫困群体的精神文化生活。在集中连片贫困地区，精准扶贫遭遇了贫困文化困境，如果国家和市场继续以追加经济投资的方式来推动扶贫事业的发展，就很难收获预期的制度红利，相反，还可能带来扶贫治理的内卷化。因此，认识贫困文化与如何反贫困文化对于精准扶贫的意义重大。本文将以贵州望谟的精准扶贫受村寨贫困文化制约的现实为经验依据，探讨贫困文化对精准扶贫的制约机制，分析二者的矛盾关系，并进而提出精准扶贫反贫困文化的可能性路向。

笔者与所在研究团队成员2016年10-11月初对贵州望谟M村开展社会调查，主要采用半结构式访谈的方式，了解村民的家庭结构、经济活动、经济分层、社会关系、行动规则与日常生活习惯等，白天调查晚上讨论。M村是一个瑶族聚居村，面积30.09平方公里，耕地面积为3850亩，有效灌溉面积96亩。2016年M村辖5个村民小组459户2479人，年满16岁的劳动力有543人，其中文盲或半文盲167人，小学292人，初中56人，高中22人，大专及以上8人；在家务农共278人，外出务工189人（广东省150人，浙江省39人）。务工外出时间主要集中在三四月，其中2016年3月外出的106人，4月外出的61人。所有务工人员都从事低端制造业，人均务工年收入在1万至1.5万元之间，外出务工人员没有返乡创业的打算，在家务农的只有6人有参加养殖培训的意愿。M村P组共53户，250人，经济分层如下：富裕家庭，年收入2万元以上有5户，占10%，主要靠夫妻二人整年在外打工；较富裕家庭，年收入在1万-2万元有10户，约占20%，种植香蕉和板栗，农闲兼做临工；一般家庭，年收入5千-1万元有20多户，约占50%，靠种植几亩香蕉、板栗，勉强生活；底层家庭，年收入在5千元以下，约占20%，属村中绝对贫困户，缺少正常的劳动力，基本依靠政府救济。为了在2016年底实现出列，乡镇投了很多项目资源给M村，有42万的村两委活动室亮化工程、200万的养鸡项目、50万的养猪项目等，特惠贷、危房改造和退耕还林等政策也有倾斜，全乡到目前为止办理的特惠贷金额有1000多万，M村占了一半多。

二、精準扶贫实践困境的贫困文化制约机制

贵州山区地理环境特殊，每个行政村由4到5个自然寨组成，每个自然寨一般就是一个村民小组，大的八九十户，小的四五十户。因长期聚居在村寨，村寨就构成了一个“小型、封闭性、不开化和同质性” 程贵铭编著：《农村社会学》，知识产权出版社2006年版，第225页。的民俗社会，构成了村民的基本行动单位，村民共享了一套日常生活的意义系统，共享了一套文化特质，形成了一种与主流文化之间存在明显差异的村寨亚文化。村寨文化深植于山寨内部村民生产生活的贫困土壤之中，在代际间不断传递，日积月累形成了一种顽固的贫困文化。这种贫困文化吸纳了村民的现代转型，当国家想借助精准扶贫来加速村民的现代转型时，精准扶贫却常常陷入村寨贫困文化的象征符号、社会规范和价值观念等要素相互作用形成的结构性困境之中。

（一）坚硬的象征符号

象征符号是人类创造的文化象征体系的基本构成要素，人类所有的社会行为均依赖于象征符号的使用。人类社会中的语言、文字、姿态、行动、教堂、房屋等都是象征符号，人类赋予其具有社会实践特点的象征意义。当含有主流文化的精准扶贫制度或者行为规范进入村寨要改变村民的生活方式时，那些带有原初意义的象征符号就成为一种坚硬的阻碍力量。

首先，语言与文字。集中连片贫困地区中许多少数民族地区，仍然具有自己的民族语言和文字，这些语言文字仍然是村民交流的重要媒介。在M村543名劳动力中，文盲半文盲就达167人，这些人基本上只能说瑶话，不识汉字。这给精准扶贫造成了双重障碍：一是与外界语言不通，无法参与全国劳动力市场竞争，获得外出务工收入；二是无法与精准扶贫产业发展等政策顺利对接。一位在M村扶贫的干部说，扶贫首要和最大的问题就是与村民的交流问题，因语言不通，汉字不识，文化程度太低，有时解说半天都不能领会扶贫政策意图，更别提如何去实施政策了。在无法交流时，语言文字会失去全部的象征意义。精准扶贫的国家话语就无法全面渗透进村寨社会，成为一种与村寨社会脱离的悬浮物。

其次，房屋。与宗教相关的教堂、佛塔、寺庙等都是物质象征符号，M村村民的房屋也是一种重要的象征符号。房屋都是两层红砖楼房，一般内外都没有粉刷，有些甚至都没有门窗，屋内也少有像样的家具。但房屋表明主人在村寨内的成员身份，与大家共享村寨空间，以及村寨的低产出低消费的生活方式。一些已經易地搬迁的M村村民，将新房锁存后重新返回老屋生活，其中的原因就是新居失去了旧房的象征意义，使他们找不到身份感，也无法承受隐藏在新居象征意义中的高消费。房屋象征意义的变化是易地搬迁的难题。

最后，祭祖仪式。姿态与行动也是象征符号的组成部分。比如点头表示同意赞成的意思，过春节走亲戚表示血缘关系的关联性。每年农历三月三的祭祖是望谟村寨一种重要的集体行动，是村寨贫困文化象征符号的重要组成部分。瑶族的三月三祭祖与汉族的清明节差不多，但活动要丰富得多，有吃糯米饭、集体歌舞、约会等，不仅表达对祖先的怀念和祭奠，还表示对年轻人谈情说爱的鼓励与支持，村民只有参与到村寨或家庭的活动当中才能够表达这些象征意义。因此，一些村民在过完春节后并不会急于出门务工，而是要等三月三祭完祖先后再出门。2016年M村外出务工的有189人，至少有80多人一直等到三月三祭完祖先才外出务工。而在我国其他乡村，还未过完春节年轻人就急着赶火车奔向各地城市，希望能够抢先找到一份满意的工作。

（二）强结构的地方性知识

人类文化学主张在解释中要注意“文化持有者的内部眼界” [美]吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社2004年版，第24页。。这种内部眼界是一种长期浸淫于地方性知识而形成的有别于主流文化的视角。相对于规章规则、法律制度等正式规范，地方性知识是包括社会习俗、民风、民德、乡规民约等在内的非正式规范。贵州的村寨贫困文化在家庭和社区两个层面都形成了独特的非正式规范，将村寨贫困文化的“持有者”编织进当地的文化结构之网，对那些尝试融入主流文化的村民产生了强劲的拉力，成为反贫困的一层厚茧。

家庭是人类的初级生活圈，是最直接、最重要的人类关系。二十世纪八十年代初，分田到户之后，物质再生产、人口再生产和精神财富再生产都要在家庭内部完成，家庭规范对于人的束缚作用就成为了一种“软硬结合”的约束（软约束是指家庭内部成员之间的情感关联，硬约束指家庭是家庭成员发展的物质条件）。

首先，生存性偏好的生计模式。一般农村，老人在家种地带孩子获得农业收入，年轻人在外打工获得务工收入，两种收入相加就就能过上比较富裕而有尊严的生活。但贵州望谟山区农村不同。村寨内，农业仍然是一种粗放式经营，种地就是为了实现家庭日常生活需要的内部循环。每家种植大约一亩的水稻供自家食用，在坡地上种植一两亩玉米用于酿酒或喂猪喂鸡等。从九十年代就开始在山坡上种植油桐、板栗等经济作物，但很少管理，只是等着收获季节到山坡上去捡拾，能收多少算多少。所以村寨的农业仍是弱质性的糊口农业。外出打工常常是被逼无奈的最后选择，如小孩读书、家庭成员生病、建房等家庭开支压力增大，农业收入难以维持家庭生计，才选择外出打工以缓解临时困局。一旦度过困难期，就马上返回村寨。这是一种生存性偏好的“双弱型半工半耕”生计模式。但精准扶贫要组织贫困户外出务工，要帮助他们发展种植养殖业，要精准地帮扶他们脱贫致富。致富式的生计模式完全颠覆了他们长期持守的生存性偏好的生计模式，所以他们参与意愿不高，常常使用“弱者的武器”来应对国家的大力推动。

其次，代际关系与兄弟关系。“代际剥夺”或“代际转移”常用来概括中西部农村的代际关系，当父代倾尽毕身心血抚育子女并为其完成婚嫁后，父子关系主轴即转为夫妻关系，子代常常不尽养老的义务。但是在望谟村寨中父代抚育子女最为重要的义务是养活，没有一定要让子女受教育的义务，结婚更多是子女的事情，新房也是结婚后子代自己挣钱建造，父代要承担的是较低的彩礼与办婚宴的酒席钱。多子的，结婚一次即分家一次，孩子全部结婚后，父代一般会选择跟小儿子一家过日子，子女一般都比较孝顺，在外打工的也常常寄钱回来给老人用，没有听说有虐待老人的现象。至于谁该养老人，兄弟之间也没有谁在意或计较，完全随老人的心意。兄弟之间分了家但财产常常可以共用。有一位村民的哥嫂在外打工，两个孩子双休节假日回来就在他家吃住，问他哥哥有没有给生活费。他说，“都是兄弟给什么钱呢？”向上流动的代际关系和分居但可部分共财的兄弟关系表现出一种弱家庭伦理压力关系，子代就没有动力去追求更多的财富，反正以后孩子还得靠他们自己，兄弟之间也不用攀比，只要能够过好眼下的日子就可以了。

再次，生育观念。传宗接代、养儿防老和天伦之乐是传统农民的三种生育动力 贺雪峰：《乡村社会关键词》，山东人民出版社2010年版，第127页。。但在一般农村，传宗接代被当成封建糟粕，养儿也并不一定可以防老，天伦之乐又可能换不回养育子女的成本，所以很多农民都不再愿意多要孩子，家庭本位主义逐渐向个人主义甚至利己主义过渡 朱静辉：《当代中国家庭代际伦理危机与价值重构》，《中州学刊》2013年第12期。。贵州山区大多居住着少数民族，计划生育政策原来规定一对夫妻可以生育两个孩子，现在规定一对夫妻可以生育三个孩子，但是望谟村寨有五六成夫妻都生育有三到四个孩子，可能是因为三种生育动力机制还在发挥作用，并且养育成本的理性算计还没有传入村寨。但恰恰是这种非成本的理性行为束缚了村民的反贫困。在调查中发现，很多家庭的妇女外出务工，而男劳力却要留守在家，因为孩子上学放学要走几十里的山路，只有男子骑摩托车才能完成留守老人或妇女无法完成的接送任务，而如果有三四个孩子也无法托付给其他亲友照顾。

望谟村寨社区是一种成员间基于空间或地理位置关系结成的地缘群体，并且这种群体往往具有先赋性，群体成员从出生就获得了群体资格。群体内部会有群体规范，是村寨内人们对于当地事物格式化后的经验定型，是群体成员采取合适行为的标准。与一般农村社区相较，村寨社区的亲戚关系、人情出场与劳动互助等具有相当的地方规范性。

一般农村，亲戚关系日益缩小，正所谓“一代亲，二代表，三代就完了”，亲戚最多走到二代表，而现在很多地方只走一代亲，即父母兄弟姐妹要来往，往下就不再走动。但是村寨内的亲戚关系不仅在这种纵向上可以延续至三四代，而且在横向上也极具扩张性，即亲戚的亲戚也往往是自己的亲戚，比如兄弟媳妇的娘家人也是自己的亲戚，这样算下来，一户人家常常有一百多家亲戚，同一个寨子内大多数都成了亲戚。M村村主任说，他所在的寨子内共有90余户，其中70多户都是自己的亲戚。这种亲戚关系的缔结自然有满足日常生活中互助的正功能，但是维持这么庞大的亲戚关系需要付出巨大的机会成本。亲戚关系要靠人情来润滑和维持。村寨中一个人终生有三件大事：出生、结婚和去世，每件大事都要请客，所有亲戚的当家人都要出场。一百多家亲戚，如果每年按百分之三十的亲戚要请客算，那么每年也要赶三四十份人情。最为重要的人情是老人去世，一般都要停灵五天左右，亲戚要轮流派人去守夜。而这些人情都需要当家人出场，如果不出场就是不给对方当家人面子，亲戚间的和睦关系就会受到影响。劳动互助主要体现在建房上面。村寨内建房成本极低，一般只需要五六万。其中的原因，一方面在于房子盖得相当粗糙，大多数只是一个框架，相当于毛坯房；一方面在于建房所需的砖都是自己烧制，只需要买水泥和沙子等无法自制的物质；最为重要的方面在于建房都是村民自建，同一个寨子内的村民都会轮流帮忙，直到建房结束，节省了大量的人力成本。每家都可能建房，在缺少货币支付的情况下，获得这些免费人力资源对于一个家庭来说相当重要，所以要尽可能地参与这种劳动互助。

因此，很多在外务工的村民常常要请假回家赶人情或者参与劳动互助，如果人情多或劳动互助需要，就干脆辞了工作回家。这也是当地村民只打半年工的重要原因，每年的十月份，人情、建房就多起来，在外打工者就陆续回村，直到第二年过完三月三再出门，刚好在家半年。家庭内部代际关系、兄弟关系、生育观念与村寨中的亲戚关系、人情出场规则、劳动互助等地方性知识，将村寨内的村民束缚在结构之网上，必须要在这张网中承担适当的功能，做出合适的行为。

（三）前现代的的价值观念

价值观是社会成员对人或事物价值的判断。每一种文化都有自己的核心价值观念。如果有成员想要超越这种价值，“所有的人都预言他将遭到失败，为的是使他这个冒失的人能够摆脱病态的幻想，使一切都能够按照秩序进行，使大家都对传统的可争议的价值感到放心” [法]H.孟德拉斯：《农民的终结》，李培林译，中国社会科学出版社1991年版，第45-46页。。农民的价值观可以分为三个层面，即本体性价值、社会性价值、基础性价值 贺雪峰：《村治模式——若干案例研究》，山东人民出版社2009年版，总序部分第5页。。望谟村寨贫困文化中，农民的三层价值属于一种前现代的价值观，对于村民摆脱贫困产生了价值观层面的结构性阻力。

本体性价值是关于人的生命意义的思考，要处理个人与灵魂的关系问题，是关于如何面对死亡，如何将有限生命转换为无限意义的人生根本问题，是超越价值或终极的价值关怀。在传统社会，农民的本体性价值追求就是传宗接代、延续香火。但进入现代社会后，传宗接代基本上被破了“四旧”，被当成封建扫进了历史的垃圾堆。望谟的村寨文化中，传宗接代價值观念受现代性冲击要小得多，本地依然保持着较为浓厚的祖先崇拜，各家正屋都设有祖宗的牌位，过年过节都要上香怀祭，农历三月三成为祭祖的重要仪式性节日。不同的是传宗接代不一定要由儿子来完成，上门女婿可以接替完成，所以当地没有一定要生儿子的强烈欲望，但是多生几个的欲望比较强烈。而正如上文所述，正是这种“多生”本身就构成了反精准扶贫中劳务输出的机制。

社会性价值是关于个人在群体中的位置及所获评价，关于个人如何从社会中获取意义的价值，要处理人与人、人与社会的关系问题，主要是个人对他人评价的感受，是从人与人的交往与关系中产生的。在一个相对封闭的社区中，社会性价值不仅生产着人生的意义，而且服务于村庄秩序的生产，那些不利于村庄秩序生产的社会性价值会被逐步清除掉 贺雪峰：《乡村社会关键词》，山东人民出版社2010年版，第117页。。在望谟村寨中的社会性价值也体现在面子压力上。如一位村民花四万多元买了一辆面包车，全寨子的人都要去祝贺，礼物只是一挂三五元的鞭炮，主家要杀鸡作食为来者提供酒菜，要闹腾一两天，这在寨子里是极有面子的事情。此外，面子还可以通过“仁义”获得，即通过帮助别人和人情出场来获得，寨子里很多人都信奉“钱财如粪土，仁义值千金”，可以少挣点钱，但要处理好与寨子里村民的关系。村寨内面子获得有两个特点，一是成本比较低，二是表达途径多元，可以用稀缺物质表达，也可以用做人来表达。因此，村寨内部村民在互动中就可以获得生活意义，就可以获得尊严和价值，那么外出务工或者发展产业来提高家庭收入就不是一件紧迫的事情，毕竟社会性价值与此关系不大。

基础性价值是人作为生命体延续所必需的生物学条件，包括衣食温饱、口腹之欲、食色之性，要解决的是人的生物本能以及人与自然的关系问题。基础性价值要受本体性价值与社会性价值的制约。在贵州望谟村寨中，有祖先崇拜和传宗接代的本体性价值，但是因男女都可以传宗接代，就没有非生儿子不可的压力； 村寨中的面子竞争不仅可以用物质表示，还可以通过“做人”来表示，就没有憋足了劲比谁挣的钱多，只要做个大家都认可的人也照样有尊严。所以，当地人过着闲散而享受的日子。比较注重吃喝玩乐，每家都要喂上两三头猪，一年都要有肉吃，小青年常常三五成群聚在一起就着黄豆喝半天芭蕉酒。当地人都觉得辛苦是一件难以忍受的事情。笔者遇到一位被帮扶的贫困户，问他主要做什么工作，他说做建筑工，再问他怎么没有去做工。他说，做建筑工太辛苦了，连续做了两天，在家休息一天。在外打工的年轻人，经常在电话中向父母抱怨在工厂工作如何辛苦，父母听了就说，“要是你觉得辛苦就回来吧，反正家里有饭吃”。

韦伯从历史经济学的角度指出，新教伦理的天职观，促使人们勤奋工作，并且奉行禁欲主义，最终才有机会成为上帝的选民 [德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，马奇炎、陈婧译，北京大学出版社2012年版。。正是这种伦理精神才使资本主义获得了迅速发展。望谟村寨贫困文化中的祖先崇拜已转向男女均可传宗接代的现世宽容，越来越失去了宗教般的精神。这反射在村庄社会层面，村民就并不以获得财富为生活重点，而是注重村寨内村民间的关系互动，通过“做人”来获得面子，最后投射在村民对于身体的思考就是在既有条件下满足口腹之欲，过不辛苦的、闲散而贫困的日子。所以，从三重价值的实现来说，许多村民对于想要他们致富奔小康的精准扶贫并没有什么兴趣。

三、精准扶贫与贫困文化的矛盾关系

在实践中，精准扶贫常会陷入贫困文化的困境，无论是组织村民外出务工，还是就地发展种植养殖业，贫困文化中象征符号、社会规范和价值观念等都产生了反向作用力，阻碍了精准扶贫的经济发展行动在村寨中的落地。可见，精准扶贫与村寨的贫困文化之间存在矛盾关系。理顺这些矛盾关系，是精准扶贫落实发展目标的前提条件。

（一）“扶贫经济—贫困文化”的作用与反作用

自改革开放以来，我国的扶贫制度不断变化，但主要目标是解决贫困群体的温饱问题，扶贫手段开始以物质救济为主，后转向物质救济式的输血与扶贫开发式的造血相结合。当前的精准扶贫已经突破了经济意义的脱贫，而是在全面建成小康社会总目标下的致富式扶贫，包括了经济、文化和环境等多重扶贫内容，但是政策的落地仍然集中体现在经济扶贫方式上，体现在国家、社会和市场主体共同帮扶贫困户搞好种植养殖业、外出务工、参与新型农业主体的经营等，并且硬性规定70%的扶贫资金要用于帮助贫困户发展经济。

毋庸置疑，扶贫中的经济发展主义在历史上曾经起到很大作用，但是当前扶贫进入了攻坚阶段，剩下的集中连片贫困地区都是山区、少数民族地区和边远地区等自然环境恶劣的区域。在长期与世隔绝的封闭环境中，集中居住在一起的居民为了生存所需，在互动中形成一种固定的社会规范与价值观念。这些社会规范与价值观念又反过来作用于他们的生活，最终形成了一种固定的生活方式，一种独特的村寨文化，既应对生存资源的匮乏，又应对社区内部缺乏公共秩序的危害。也就是说，这种贫困文化可以帮助村民满足资源比较匮乏的生活，维持在社区内部稳定的秩序。当精准扶贫想要改变他们的生活生产方式增加经济收入时，他们并不感兴趣，因为这种经济上的改变，与他们的贫困文化不相适应，与他们的社会规范与价值观念相冲突。

马克思主义强调，经济基础决定上层建筑，上层建筑反作用于经济基础，上层建筑包括政治上层建筑和观念上层建筑。贫困文化属于观念上层建筑，是人的思想硬核。精准扶贫是想发展贫困地区的生产力进而改变旧式生产关系，必然会受到观念上层建筑的反作用。马克思主义强调的经济基础决定上层建筑，其中的经济基础更多是指长期自然发展的经济基础，生产力和生产关系已经除旧立新了，此时的上层建筑仍然要实施反作用力。精准扶贫是一种外部输入式的经济基础重建，是要将新的生产力赋予村民，并使他们结成新的生产关系，那么就要遇到两重反作用力：一重是既有生产力与生产关系，它们仍然可以维持着村民感到放心的生产生活，也就是仍然具有满足村民需要的活力与潜力，因此，对精准扶贫输入的新生产力与生产关系的发展会产生阻碍作用；一重是持有贫困文化的村民认可的既有生产生活方式是没有风险可以维持基本生存需求的方式，而精准扶贫输入的新发展方式给他们带来了一种新的想象，也给他们带来了新的不确定性，更为关键的是他们怀疑为了这种新的想象或者新的不确定性而付出成本是否值得。这正是精准扶贫的经济发展主义遭遇了贫困户低度参与困境的原因所在。

（二）“快扶贫—慢转变”的行为冲突

精准扶贫是一项国家战略，是全面建成小康社会最艰巨的任务。各级政府都制定了扶贫规则来保障精准扶贫能够在三五年内实现扶贫目标。首先，时间快。2015年11月颁布的《中共中央 国务院关于打赢脱贫攻坚战的决定》中指出精准扶贫的总目标实现的时间是2020年，在建党一百周年之际要消除贫困，实现共同富裕。各级政府为了配合上级政府的工作，一般都会在上级政府规定的时间内再提前一段时间完成任务。比如，望谟县规划的总目标就是到2018年全县除1.25万兜底人口外全部脫贫。国家规定五年完成的任务，到了县一级就成了三年完成的任务。其次，节奏快。国家要求各级政府都要将扶贫开发当作重大政治任务，切实增强责任感、使命感和紧迫感，要只争朝夕、真抓实干，加快补齐全面建成小康社会中的这块突出短板。在完成重大政治任务的号召下，望谟采取“县级干部包村、科级干部包组、一般干部包户”的帮扶措施，全县干部定点帮扶贫困户，做到“不脱贫、不脱钩”。扶贫干部要做好精准识别、精准施策、精准管理、精准脱贫等，每一步都要到贫困户家中去调查去落实，并要求做好档案。如果贫困户积极参与到扶贫之中，在扶贫干部的督促下，生活就像上了发条一样快速运转起来。最后，发展快。国家的精准扶贫总目标要求到2020年，稳定实现农村贫困人口不愁吃、不愁穿，义务教育、基本医疗和住房安全有保障。实现贫困地区农民人均可支配收入增长幅度高于全国平均水平，基本公共服务主要领域指标接近全国平均水平。确保我国现行标准下农村贫困人口实现脱贫，贫困县全部摘帽，解决区域性整体贫困。贵州望谟计划用三年时间，到2018年通过发展生产、易地搬迁、生态补偿、教育医疗、社会保障兜底等实现全县贫困人口1.81万户6.44万人脱贫。三年内实现目标，发展是相当快的。

但是与精准扶贫的快规则相反，处于贫困文化中的村民遵循的是一套“慢生活”规则。首先，家庭劳动力周期变化慢。全国有2000万贫困人口由社会保障兜底，贵州望谟有1.5万贫困人口由社会保障兜底。这些贫困人口基本丧失或完全丧失劳动能力，只能由政府保障兜底，保障他们的基本生活。除此之外，大多数贫困人口与家庭劳动力变化周期有关。特别是家里几个孩子到了读中学大学的关键期，一般夫妻两人务农打工的收入都要用来给孩子支付学费和生活费，但是当孩子毕业工作后，家庭劳动力就到了兴盛期，家庭收入也会大增，自然摆脱贫困。家庭劳动力突然患病的也属于劳动力变化的低潮期，当病愈重新务工务农时，家庭也会很快走出贫困。家庭劳动力存在着一个自然周期变化，处于周期低谷是家庭劳动力的积蓄期，有其自身的规律，与精准扶贫的快速致富相矛盾。其次，可行能力增长慢。可行能力贫困是阿玛蒂亚·森提出来的反贫困研究的重要概念，也是贫困文化的重要特点。贵州望谟M村，贫困人口绝大多数是文盲、半文盲或小学文化程度，他们掌握了简单的劳动技能和粗放的经营方式，只能够维持生存式的生活水平。现在精准扶贫要让他们发展种植养殖，必须学习新的知识与技能，所需知识技能远远超出他们的知识范畴。因文化程度低，要将知识转化成为可行的致富能力就需要一个相当长的时间段，不可能一蹴而就，并且这些知识技能是否有效还要接受当地实践检验。最后，思想观念转变慢。贫困文化拥有一套独特的思想观念，是其成员在适应特殊的、比较恶劣的自然环境和处理有限空间内人与人之间互动秩序中生产出来的。在长期的社会化过程中，这些思想观念内化为贫困人口的精神核心实质，是他们对事物的判断依据，是一种维护现有秩序的地方性知识，为人们的生产生活方式提供了指导，是建构社会秩序的基础。因此，思想观念的转变不是一件容易的事情，需要一些配套的经济社会条件，当精准扶贫修改这些经济社会条件时，思想观念的变化具有滞后性，从而会制约精准扶贫的快行动。

精准扶贫中时间快、节奏快和发展快的“三快”规则行动与贫困文化中村民家庭劳动力周期变化慢、可行能力提高慢和思想观念转变慢的“三慢”规律性行动之间存在巨大张力。这种张力的存在，就容易使精准扶贫忽视改变贫困的客观规律，急躁冒进、贪多求快，为完成扶贫任务而玩弄数字游戏，或者搞扶贫浮夸风，做表面文章，而脱离“真扶贫、扶真贫”的原则。

（三）“理性化—非理性化”的价值矛盾

精准扶贫是一种理性化行动。自改革开放转入以经济建设为中心后，国家开始迅速从传统农业文明向现代工业文明转型，既是经济的转型，又是政治的转型、文化的转型和整个国民素质的转型，而归根到底是人的生存方式和实践方式的转型 王勤：《加强现代社会发展中的非理性问题研究》，《哲学动态》1999年第2期。。这种转型最为重要的特征是人的日常生产生活的理性化。追求利益与利润最大化已经成为国家和个体最为重要的指导原则之一，成为在社会主义市场经济中国家和个体建构起来的最为重要的一种现代理性。正是现代理性激发了农村的生产力，使七亿多贫困人口脱离了贫困，改变了广大农村的面貌。当前国家也正是利用改革开放近四十年来形成的理性在指导精准扶贫。首先，理性识别与判断农民的生活现实。在贫困户的精准识别中，最为重要的判断依据就是国家贫困线：凡是收入在贫困线以下的就是贫困户，其生活就没有达到一般的幸福指数，就应该受到国家和社会的帮助，提高经济收入以获得一般生活水平。其次，理性施策。在扶贫过程中，根据贫困户的家庭特征，发展种植养殖业或者让贫困户参与农业公司等新型经营主体的劳动经营活动，以获得高于贫困线的家庭人均收入。易地搬迁也是从理性角度发现继续在当地居住，无法从恶劣的自然环境中提高收入，只好搬迁到条件比较好的地方，再发展生产增加家庭收入。教育资助、医疗救助和社会保障兜底等措施都是为了应对贫困人口支出远远越出收入之后的贫困救助措施。最后，理性脱贫。贫困户在接受帮扶后，就进入了档案管理阶段，每一次扶贫行动都会记录在案，每一笔收支都进入档案簿记管理，当收入达到贫困线水平以上时，则算脱贫。精准扶贫就是希望通过标准的理性化行动在规定时间内完成全国脱贫和全面建成小康社会的政治任务。

但是贫困文化恰恰是非理性的，对理性的精准扶贫造成了反向作用力。集中连片贫困地区因地域的封闭性，受市场经济影响要弱小很多，现代理性与传统的碰撞并不激烈，传统在碰撞中也并没有溃败，在一定程度上依然控制着村民的日常生活。贫困文化持有者的非理性至少表现在如下两个方面：首先，家庭收支计算的非理性化。村民有些隐性收入是不计算到家庭收入之中的，比如家里喂养的鸡、猪等用于自食的家禽家畜類，以及种植的稻谷、玉米、土豆等，村民觉得都是家庭内部循环消耗掉了，没有变成现金，是不能算成家庭收入的，但这些可是一笔不小的收入，每户至少也有几千元。村民有些隐性支出也没有算作家庭支出，最为重要的是从事农业生产的劳动力成本一般都不会算作家庭支出。可见，村民的家庭收支还未采取成本收益的理性核算方法，而更多地是采用过日子的模糊算法。所以精准识别贫困户是一件非常不容易的事情，很多地方都将理性识别变成了民主评议识别，用非数目字方法代替精准扶贫中的数目字管理。其次，村民日常行为的非理性化。中西部很多农村的农民一般都会农忙时务农、农闲时务工，或者干脆长年外出务工，以最大化家庭收入为行为准则。集中连片贫困地区的一些村民与此不同，他们并不以扩大家庭收入为最重要的行为准则，外出务工往往是无法维持家庭支出需要时不得不为之的事情，一旦度过了困难期，他们就退回村寨继续过安闲日子。相比于赚钱，他们更重视轻闲，不辛苦，打两天工就要休息一天；他们更重视维持亲戚关系，亲戚办酒席一定要出场，即使身在千里之外务工，不惜辞掉工作也要回乡参与亲戚间的人情来往；他们更重视与乡邻间的劳动互助，只要别人有建房等大事，丢下自己挣钱的工作，也要出手相助。因此，精准扶贫发动村民搞种植养殖、易地搬迁、外出务工等，常常遇到阻力，常常是办了好事得不到贫困人口的理解，其中的一种解释就是精准扶贫的理性行动与村民非理性生活方式相矛盾，而村民受惯习影响，仍然会选择非理性的生活方式。

精准扶贫的理性化与贫困文化的非理性化的对垒，正如韦伯所说的经济行动中形式合理性行动与实质合理性行动的紧张与对立。形式合理性行动的唯一目标是最大限度地追求利润，任何导向这一目标的、可量化的行动都是有效的；实质合理性旨在满足所有人的需求，是建立在外在道德理想之上的 侯钧生主编：《西方社会学理论教程》，南开大学出版社2006年版，第121页。。精准扶贫就是要将扶贫中识别、施策和脱贫等所有行动都用货币单位计算的量来表示，以快速提高贫困户的家庭年人均收入为重要目标，是追求效率的经济价值的直接表现。但是贫困文化却坚持实质合理性行动，村民的日常生活并不满足于目的合乎理性的计算，而是要提出伦理、享乐主义、亲戚乡邻关系等方面的要求，并以此用价值合乎理性或者在实质上目的合乎理性的观点来衡量经济行动的结果 [德]马克斯·韦伯：《经济与社会（上卷）》，林荣远译，商务印书馆1997年版，第107页。。精准扶贫的形式合理性受到村民实质合理性的包围与切割，常常难以发挥功效，难以达到预期目标。

四、精准扶贫应对反贫困文化的可能路向

在集中连片贫困地区，贫困文化给精准扶贫造成了诸多实践困境，如果不认真破解这些困境，精准扶贫就很难达到预期效果，可能成为浪费国家人物财的内卷化治理策略。因此，精准扶贫政策必须要应对贫困文化的反作用，做出适当的调整。

（一）经济扶贫要与文化扶贫密切配合

贫困文化是现代社会中的一种亚文化现象，是直接根源于贫困经济的文化，也是一种直接促使经济贫困的文化；贫困经济与贫困文化总是紧紧缠绕在一起，并在一定条件下互为因果、互相转化 方清云：《贫困文化理论对文化扶贫的启示及对策建议》，《广西民族研究》2012 年第 4 期。。集中连片贫困地区特殊的自然地理环境、经济因素和社会文化因素是贫困文化产生、形成的土壤，贫困文化一经产生，就会形成一种强劲的结构性力量，阻碍山区资源的市场化高效流动和配置，抑制和阻断产业演进的固有机制，阻断外部力量的介入 周忠学、仇立慧：《山区贫困文化的形成机理及反贫对策》，《干旱区资源与环境》2004年第4期。，使贫困山区经济难以发展、社会结构难以变革。

贫困文化虽然是社会发展的一种保守力量，但可以维持低收入阶层较为脆弱的生存平衡系统，在一定程度上可以维持社会秩序的均衡和稳定。很显然，如果他们满足于目前的状况，就没有热情去改变贫困的生活，甚至会竭力维护既有的社会秩序；即使外部力量抱着善意的愿望，去改造他们的生活，也可能会遭到他们的反对。越是贫困严重的地区，对外来文化的排斥越强烈，他们只关心扶贫干部带来的资金和实物，对扶贫项目、扶贫技术漠不关心，甚至产生一些敌对情绪 王世杰、张殿发：《贵州反贫困系统工程》，贵州人民出版社2003年版，第130页。。正如一些社会学家所指出的那样，如果人们不喜欢眼前所发生的一切改变他们贫困状况的经济开发计划，或者他们对经济发展项目的看法与实施者大相径庭，那么，无论在经济学家们看来是多么有价值的经济开发计划或项目，也不过是纸上谈兵，在实际中全然行不通 吴理财：《论贫困文化（上）》，《社会》2001年第8期。。

贫困地区发展实践顺利展開最为重要的前提就是贫困人口自主、自为的经济和社会参与 戴庆中：《文化视野中的贫困与发展：贫困地区发展的非经济因素研究》，贵州人民出版社2001年版，第43页。。荷兰哲学家皮尔森说：“只要人们发现这种情况是不可接受的，他们就会彻底改变这种情境。因为所有生活在这种情境中的人都要变成了这种情境的挑战者，仿佛障眼物从他们的眼睛中掉落了下来。他们对自身情境的抗议被内在化了，变成了内心深处的不满：不再认可，转而反抗。” 王世杰、张殿发：《贵州反贫困系统工程》，贵州人民出版社2003年版，第157页。所以，对扶贫开发工作来说，贫困地区的扶贫开发不仅是经济上的扶贫济困，而且是对传统思想观念中陈旧落后的文化内容的变革；通过扶贫过程，培植新的适应扶贫开发的文化。人类历史上一种经济形态取代另外一种经济形态，自然经济转变为商品经济并发展为市场经济，不仅仅是经济形态的转型，而且也是文化形态的转型；不仅是经济的新发展，也是文化的新发展，是人类历史过程的一次飞跃。必须看到，文化具有经济功能，而且在“文化—经济”一体化运动的新背景下，经济功能已成为文化最基本的功能。因此，一定要按照经济发展的客观要求建构新型文化。

贫困文化理论是人们对贫困现象思考的一次转向，是从纯粹经济理论解释转向文化理论解释的一次转向，当前的精准扶贫要重视贫困文化的正功能，大力弘扬贫困文化中的有利于社会发展和人类幸福的文化特质，抑制贫困文化中不利于社会发展和人类幸福的文化特质 方清云：《贫困文化理论对文化扶贫的启示及对策建议》，《广西民族研究》2012 年第 4 期。，并且还要促进贫困文化与主流文化的交融，将贫困文化变成经济扶贫的动力机制。

（二）精准扶贫要放慢速度，要突破贫困文化的行动规范

精准扶贫的目标是到2020年除了全国约2000万社会兜底保障人口外，其余贫困人口要全部脱贫，共同进入小康社会。地方县市一般会将时间提前一两年完成精准扶贫的任务。笔者在调研中发现湖北大悟、福建三明、贵州望谟和陕西眉县等县市都将精准扶贫任务完成时间定为2018年底，其中的原因是为了到时候有回旋余地，可以查漏补缺，可以在后两年巩固扶贫成果，以更理想的成绩迎接精准扶贫的评估验收工作。精准扶贫的大跃进式做法忽视了经济发展的规律和贫困文化对经济发展起反作用的规律。首先，在农村搞种植养殖业帮扶贫困户致富，植物动物的生长繁殖都有一个自然的时间周期规律，比如种植芒果、油茶最少要两三年才能挂果，才会有经济价值等；另外，这些种植养殖的产品进入市场后要受供需关系规律的影响，今天看起来值钱的商品，大量种植养殖，过两年可能因为供过于求，会大幅降价，农户不仅不能致富，还有可能赔掉成本。其次，贫困文化对经济发展的反作用主要体现在贫困文化所规定的社会规范限制了成员的行动，使其并不能顺利对接精准扶贫的致富行动。所以精准扶贫必须要放慢节奏，以适应自然规律、市场规律和贫困文化对经济的反作用规律。其中贫困文化对经济扶贫的反作用经常被忽视但又可以直接给精准扶贫造成现实困境。精准扶贫放慢节奏就是要调整贫困文化规定的社会规范，使其适合于经济扶贫的政策实施。

文化塑造人格的机制是个人对他自己所处社会的文化模式的不断调适。一个社会要保持稳定，就要有其约定俗成的规范，所有成员的行为和动机，都得多多少少依从这一约定俗成的规范 戴庆中：《文化视野中的贫困与发展：贫困地区发展的非经济因素研究》，贵州人民出版社2001年版，第95页。。费孝通说过：“生在社会里又在社会里生活的一个个人，他们的行为以至思想感情的方式是从先于他存在的人文世界里学习来的。学习基本上就是模仿，再加上社会力量对个人发生的规范作用，即所谓教育，社会用强制压力把个人的行为和思想纳入规范中，一个社区的文化就是形成个人生活方式的模式。”由于规范的规制作用，“每个人在一定社会角色中，所有的行为和感情都不应该被看作只是‘个人行为，而都应被看作是在表演一套规范的行为和态度” 费孝通：《从实求知录》，北京大学出版社1998年版，第363页。。人们在共同的生活中，对于外界事物的经验具有一种将其格式化、规范化的自然倾向，这种规范化的经验被称为定型。社会规范一经形成，就有一种公认的社会力量，对于每一个成员来说，这就是一种压力，自愿或是被迫采取某类模式化的行为。当然，规范的压力也是有限的，一旦超出了成员的承受限度，规范的效力就会减弱乃至消失，因为成员的承受力有限，并且规范所限定的空间也有一定的张力 戴庆中：《文化视野中的贫困与发展：贫困地区发展的非经济因素研究》，贵州人民出版社2001年版，第101-103页。。

正因社会规范对个体压力的有限性，精准扶贫才有可能采取措施突破贫困文化中的社会规范。如何破解传统社会规范的束缚要做一些细致的工作：首先，要宣传那些已经突破规范的少数先行者。在M村调查时，几个自然寨内的富有者和能够买得起面包车的人都是夫妇两人长年在外打工的家庭。县乡村可以组织做一次专题节目沉到各村寨大力宣传。我们发现村寨内唯一的小卖部成天播放着奇怪的唱歌节目，询问后才得知是县里发放的视频，是用瑶语歌唱的形式宣扬瑶族的传统精神，而这种宣传对当地居民的影响极大。因此，县乡村也可以组织起来通过村寨小卖部来宣传那些长年在外打工者相对富裕的生活、家庭的变化、对打工经济的认识以及对未来的梦想等，这样就可以解构“饿死不离乡”、“金窝、银窝不如自家草窝”等传统规范。其次，可以通过村规民约的形式营造有利于外出打工或创业者的村庄舆论。当前村寨中一些村民只能外出务工半年，其余时间要呆在村寨中，主要是因为要参与亲戚间的人情往来、参与村寨中的劳动互助、参与每年的祭祖活动等。这些社会规范将村民束缚在村寨之内。县乡村应该引导各村寨重新修订村规民约来移风易俗，比如规定亲戚间人情往来可以由父母或孩子代替出场，规定村民间的劳动互助是一种空闲时的义务而非任何时间必须要尽的义务，规定可以由父母孩子代为祭祖等。只要这样的村规民约制定出来，就可以在村庄形成有利于村民外出务工创业的舆论，从而破解旧有的社会规范。最后，要为村民务工创业提供必要的公共产品。一方面改造农业生产条件，要提供通村公路、机耕道路和水利灌溉等基础设施，减轻在家务农的体力要求，使老年人也可以在家务农；一方面要提供家庭日常照料，特别是解决上学的交通问题，要使年轻人离开村庄后没有后顾之忧。精准扶贫就是要注意破解老百姓的传统规范，要从改变支配规范的现实条件出发来重建有利于经济发展的现代社会规范。

（三）精准扶贫要以“两类”教育推动贫困人口的现代转型

英格尔斯在《人的现代化》一书中写到：“许多致力于实现现代化的发展中国家，正是在经历了长久的现代化阵痛和难产后，才逐渐意识到，国民的心理和精神还被牢固地锁在传统意识之中，构成了对经济与社会发展的严重障碍。……人的现代化是国家现代化必不可少的因素，它并不是现代化过程结束后的副产品，而是现代化制度与经济赖以长期发展并取得成功的先决条件。” 殷陆君编译：《人的现代化》，四川人民出版社1985年版，第3-8页。人的现代化就是要将带着传统特性的人重新社会化，赋予其现代性。村民生于村寨，长于村寨，社会化的实质是贫困文化的内化，是贫困文化的延续和传递的过程，是接受世代积累的贫困文化遗产的过程 程贵铭编著：《农村社会学》，知识产权出版社2006年版，第233页。。现代化就是要将他们进行再社会化，将他们从传统文化中解救出来，使其拥有更多现代文化的特质，能够顺应现代经济与社会的发展。

教育具有传授知识和价值观念功能、控制人口功能、法制功能、协调社会职业体系与社会分层体系的功能、吸收剩余劳动力的功能等 李强：《试论贫困文化》，《理论纵横》，河北人民出版社1998年版，第189页。。精准扶贫要对贫困人口进行再社会化，需要抓好“两类”教育：一是办好义务教育，防止贫困文化的代际传递。吉尔茨认为，人类总是处于自身编织的文化之网之中，人是文化的创造者，是文化的产物，也是文化传承的载体。文化扶贫必须采取有效措施改造贫困文化传承的载体——贫困群体子代的知识结构、劳动技能和价值观，才能使贫困群体逐渐获得自我发展能力，彻底实现脱贫并不再返贫 方清云：《贫困文化理论对文化扶贫的启示及对策建议》，《广西民族研究》2012 年第 4 期。。因此，当前应该大力发展集中连片贫困地区的义务教育，提高贫困地区儿童和青少年的入学率。通过学校教育，他们就可以学到科学知识，形成主流文化所倡导的价值观念，体验到长辈所未曾经历或思考过的生活与世界。当他们回到村寨时就可以将这些知识与体验告诉长辈或其他村民，实现文化传递方式从前喻文化向同喻文化、后喻文化转变。正如米德所言，当代世界独特的文化传递方式（后喻方式），决定了在这场对话中，虚心接受教益的应该是年长一代。这种转变或许是痛苦的，但却是无法回避的现实。“只有通过年轻一代的直接参与，利用他们广博而新颖的知识，我们才能够建立一个富于生命力的未来。” [美]玛格丽特·米德：《文化与承诺：一项有关代沟问题的研究》，河北人民出版社1987年版，第12页。

二是加强成人教育，培育现代理性精神。任何一个行为都不是某一种或几种价值观的产物，而是一个价值观系统的产物，其背后有一个预置的逻辑假设体系。由于不同群体的人们在不同的地域中发展，因而他们形成不同的逻辑假设体系 王兆萍：《解读贫困文化的本质特征》，《中州学刊》2004年第6期。。接受了贫困文化后，村民就会按照贫困文化中的一套非理性计算的价值系统的逻辑预设来行动。因为成人已经完全接受了贫困文化的社会规范和价值观，要想重新社会化，重新建构他们行动的逻辑预设，就要与义务阶段的学龄生不同，就要结合他们生产生活的实际情况来着手，大概有两条途径。首先，结合村民的生产生活，输入相关知识技术。在生产方面，可以向农民传授机械使用技术、种植养殖技术以及市场知识等；在生活方面，可以向农民传播卫生知识、婚育知识、子女教育知识等。这些知识紧贴村民的日常生活生产，学习后就能看到实效，所以比较容易推广。其次，组织闲散劳动力外出务工。可以说，在当下进城务工是农民脱贫致富最可行的一种方式，也是对村民最好的一种教育方式。美国社会学家米格代尔在《农民、政治与革命》一书中说：“农民在什么条件下从以村庄为基础的谋生生活转变到持续地参与村外制度的生活，这是现代化研究的一个关键问题。在这些研究成果中，共同的一点就是接触现代——我们称之为文化接触，引起人们抛弃旧的生活方式而接受新的生活方式。” 程贵铭编著：《农村社会学》，知识产权出版社2006年版，第229-230页。农民与城市接触程度是促进他们发生变革的重要决定性因素。可以通过劳务输出的方式，推动村寨内农民的地域流动和变换职业身份，使一部分农民，特别是中青年农民进城做工、经商，直接浸泡于现代文化之中，接受城市文明的洗礼，逐渐改变他们的行为方式、思维模式和价值观念，最终实现现代转型。

结语

到2020年，带领贫困群体一起进入小康社会，既是精准扶贫的直接目标，又是国家的政治目标。实现这些目标的难点在于如何完成14个集中连片贫困地区的脱贫。当下奉行经济发展主义的精准扶贫受到了种种阻力，其中问题症结在于当地贫困文化的象征符号、社会规范和价值观念等具有巨大的维持贫困生活的传统力量，对精准扶贫及其携带的现代主流文化形成包围和切割的阻碍困境。精准扶贫与贫困文化存在三种矛盾关系：扶贫经济与贫困文化的作用与反作用关系、“快扶贫—慢生活”的行动规范冲突和“理性—非理性”的价值观念冲突。因此，精准扶贫要与改造贫困文化同步进行，精准扶贫要放慢速度，要突破贫困文化的传统社会规范，还要做好义务教育与成人教育，阻断贫困文化的代际传递，培育贫困人口的现代理性精神。

精准扶贫在对贫困文化的改造过程中，要注意贫困人口在接受主流文化时产生的文化震惊和文化堕距现象。首先，生活于贫困文化中的贫困人口在初次接触社会主义市场经济先进文化时会产生思想上的混乱与心理上的压力。这种文化震惊常常会阻碍贫困人口的再社会化，将他们拉回到村寨，继续生活于贫困文化模式之中。在贵州望谟调查时，一些年轻人说，外出务工只是为了见世面，跑了一些城市后，就重新回到村寨过日子。其中的一种原因就是城市世界“快节奏、高收入、高消费”的生活规则完全颠覆了村寨内部“慢节奏、低收入、低消费”的生活规范，使他们感到迷茫，感到巨大的心理压力。其次，文化堕距理论认为，由相互依赖的各部分所组成的文化在发生变迁时，各部分变迁的速度是不一致的，结果就会造成各部分之间的不平衡、差距、错位，并造成社会问题 [美] 奥格本：《社会变迁——关于文化和先天的本质》，王晓毅、陈育国译，浙江人民出版社1989年版，第106-107页。。就贫困文化的变迁而言，物质文化与非物质文化常常不可能同步发生变迁，总是物质文化的变迁速度快于非物质文化；非物质文化各构成部分变化速度也不一致，一般说来总是象征符号、社会规范变迁速度较快，然后才是价值观念变迁。文化堕距现象可能会导致社会规范或价值观念的混乱，无法维持社区原有的社會秩序，从而出现社会解组的现象。所以，精准扶贫应注意贫困文化变迁中各部分的协调问题，防止出现社会失序或社会解组的现象。

（责任编辑：薛立勇）