太湖流域高乡小市镇的信仰空间分析<br/>——以19世纪海宁路仲为中心的考察

太湖流域高乡小市镇的信仰空间分析
——以19世纪海宁路仲为中心的考察

2018-06-01郑微微吴冬霞

浙江师范大学学报（社会科学版） 2018年3期

郑微微，吴冬霞

(浙江师范大学人文学院，浙江金华 321004)*

在江南地区的地域社会研究中，除水利、赋役、市场等以外，越来越多的学者开始关注共同的信仰在社会共同体形成中的作用。[1]早期研究重点分析村落与大市镇的信仰空间及两者之间的关系，最经典的成果莫过于滨岛敦竣的研究。他提出江南地区的村落存在围绕土地庙形成的地缘性社会集团“社”，并且认为镇庙与社庙之间存在上位和下位的支配关系。[2]但吴滔对滨岛敦竣的研究提出了质疑，认为他忽略了大镇之间市集乃至村落所扮演的角色。因此，吴滔、方志龙等对小市镇吴江双杨市的信仰空间进行了分析。[3-4]应该说，吴滔等对小市镇信仰空间的重视值得肯定。小市镇作为一种村落与大市镇间的过渡形态，它们的信仰空间处于动态演化过程中，考察其演变及其与周边聚落信仰空间的关系，可以帮助我们理解信仰空间的复杂结构及其在地域社会中的作用。

目前对于小市镇信仰空间的研究，学界对吴江双杨庙会这样具有很大空间规模的跨境信仰关注较多。[4]这样的案例虽然有特色，但不见得能代表普遍存在的小市镇的信仰空间。本文试图以太湖流域高乡一个普通小市镇——海宁路仲为中心，分析其在19世纪信仰空间的结构及其演变过程，并讨论这样的信仰空间在地域社会构建中的作用。

一、19世纪路仲的信仰场所

以普通小市镇的信仰空间为研究对象，资料获取比较困难。值得庆幸的是，在海宁有一部珍贵的长篇日记《管庭芬日记》。作者管庭芬是路仲人，一生主要在家乡附近活动。这部日记起自1815年，终于1865年，内容详实，逐日连续。尤为难得的是记载了作者本人、亲友以及乡里有关祭祀信仰的相关活动。资料连续性好，时空行为描述较清晰，包含了丰富的信仰空间信息。笔者从日记中搜集了36条祭祀信仰活动(主要包括“拈香”“保福”“设醮”等)信息和173条迎神赛会信息，示例如表1。

表1 《管庭芬日记》信仰活动信息示例

由这些信息看，路仲的信仰活动主要围绕北三王庙(社庙)、秋水庵、南三王庙(南社庙)这几个地点进行，而迎神赛会则围绕东岳庙开展。

二、路仲“社庙”系统的结构与功能

“社庙”即是祭祀土地神之庙。受一个社庙影响的民众构成一个地域社会集团——“社”。《管庭芬日记》内记录的路仲所有信仰场所中，北三王庙、南三王庙属于土地信仰，路仲从属于围绕这两个庙的“社”。

北三王庙，在路仲市北1里。《钱馥三王庙记》记载，三王为路、仲、毛三姓举人，唐时为当地大户，因为发生大灾，三王以存粮周济百姓，全家反而被饿死，当地人感念其德，奉为土谷，路仲也因此得名，[5]卷七坛庙在管庭芬文中称之为“社庙”。北三王社庙是路仲人最重要的信仰场所，管庭芬早年年节要去庙中“拈香”，并且它还是酬神最重要的场所。管庭芬父亲有一次出行舟翻遇险，幸被搭救，管氏即在北三王庙拈香酬神。[6]19此外，管庭芬亲家鹤汀、侄子亮可在病入膏肓时，被家人送到庙里“保福”。[6]437北三王庙作为路仲及其周边一定地域范围“社”所供奉的土地庙，是路仲周边市乡民众共同的信仰寄托，“赫赫灵只，荫庇一乡之水旱，巍巍土谷，功留阖境之香烟”。[6]1772而该庙的维系与路仲关系尤为密切，三王庙多次翻修都由路仲人主持，尤其是太平天国运动以后，三王庙损毁严重，不仅神像被毁，前殿和庙内的门窗等也被太平军拆去建了私宅，战后市乡800余家捐款，重新整饬修缮，其中路仲人出力尤多。《钱保榖重修社庙记》记载，路仲大姓代表张福昌与钱保榖总董其事，钱氏钱必升、钱保榖伯母许氏捐献庙址附近的土地用以扩充庙宇。[5]卷七坛庙北三王庙毁于20世纪60年代，但此后四乡居民仍在庙基烧香祭拜。[7]322

“三王”在路仲周边具有广泛的信仰基础。南三王庙也称五圣庙，原为五显灵官庙，后毁灭淫祠，并为里社，奉“路仲毛三王”为土谷。[5]卷七坛庙路仲西南3.5公里左右的钱相公庙，前殿为社庙，也奉三王为土谷，称为“上三王庙”。[5]卷七坛庙民俗资料口碑故事中记载，路仲东南绣锦庵(经考证，应为清代州志中的绣经庵)也以三王为主神，而且南三王庙、绣经庵都是北三王庙的分庙。光绪年间有三王庙会，以北三王庙牵头，具有严密的组织和规范，[8]147管庭芬在日记中称南三王庙为“南社庙”，有时在春节时也去南三王庙拜祭。可见，在路仲人心目中，南三王庙与他们有着紧密的联系，侧面证明了两个庙之间也存在密切关系。

除了绣经庵以外，几个庙在州志中都明确记载为当地土地庙。在滨岛敦俊与王健关于江南地域社会集团“社”的研究中，认为每一个土地庙都存在泾渭分明的庙界，而在路仲情况并非如此：各社之间因共同的信仰而产生了密切联系，又因庙有主次之分，在几个“社”中形成了有中心和边缘之分的信仰空间结构。路仲通过对信仰结构的中心——北三王庙的强有力的影响，依托于这个信仰结构，不仅与三王庙“社”内，也与结构中其他“社”的乡村产生了深刻联系。口碑故事中记载，在光绪年间包括桐乡日南、屠甸在内的许多村庄沿袭了“我是路仲人”的说法，可能就是这种地域联系的反映，[8]147可以认为，这里的“社”联合形成了更大的地域社会集团。

三、路仲市庙的发展与演变

(一)市庙的基础——秋水庵

除北三王社庙外，管庭芬及其亲朋的信仰活动与“秋水庵”有着许多的关联。那么这个秋水庵又是怎么回事呢？

首先，它是路仲内部最重要的信仰活动场地。根据管氏日记记载，每逢年节管庭芬要去秋水庵拈香。它也是路仲人重要的酬神演剧之地。有时，它还决定着婚事的可行性，管庭芬曾在此为儿子卜问庚帖。而一旦出现丧事，里人会请秋水庵僧人完成仪式。如管庭芬父亲去世时，就从秋水庵请了八名僧人完成“忏事”。秋水庵还祭祀文武阙，满足了文人的祭祀需求。[6]537

其次，它是路仲市民重要的公共空间。从全书庙宇出现的频次看，秋水庵最多。它不仅承担着信仰活动场所的功能，还是路仲游览、会友以及来客寄居之处，“秋水晚钟”还是路仲十景之一。

那么这个庵是如何形成的？为何在路仲发挥着如此重要的作用？

州志记载，秋水庵“在县东北三十里路仲东市，康熙间里人管涟建，持斋诵佛养静其中，又名管家亭”。[5]卷七寺观也就是说，这个庙最初是管氏一族的成员建成的礼佛之地，最初应是独属于管家的，管氏先人墓也在该庙东侧，有一定的家庙性质，因此也被称为管家亭。但后来逐渐演变为了公共庙宇，管氏日记中记载：“之秋水庵祝钱玉峰七十阴寿”，[6]118钱氏是路仲四姓之一，可见其他家族许多活动也在这里举行。

为什么秋水庵变得如此重要？许多研究已经证明了，寺庙最能满足市民对公共空间的需求。路仲虽有社庙，由《路仲古镇导览图》看(该图立在路仲古镇文创园对面)，北三王庙在路仲市外1里，被农田包围，且与路仲有水体相隔，显然不适合直接拿做市庙，而秋水庵在路仲东市末梢，显然更具优势，因此秋水庵逐渐分担了北三王庙的一部分职能，服务市内民众。

(二)市庙的确立——东岳庙建立

尽管秋水庵在路仲市发挥着重要作用，然而秋水庵是无法成为市庙的。无论是其建设的缘起，还是管庭芬所作诗歌《秋水晚钟》里“一杵钟声敲落日，老僧催点佛前灯”[5]卷八名迹的描述，都表明秋水庵主要供奉佛教偶像。佛教虽信众多，却很少充当地方的保护神，更无法成为市镇的主宰神，而在路仲的发展过程中，需要一个合法的主宰神来护佑，那么这个矛盾是如何化解的呢？

州志记载，嘉庆二年(1797)，路仲人在秋水庵东侧建了一个东岳庙，祀泰山神东岳大帝。[5]卷七坛庙这样不仅解决了保护神的问题，又合法化了秋水庵在市中的作用。同时，将原来主持秋水庵的比丘尼遣往北三王庙，另招来僧人主持。北三王庙原本是由僧人居住的，从此以后被比丘尼代替，僧与尼相比显然更具权威。东岳庙的建立和秋水庵的僧尼更替，标志着路仲市庙的成立，路仲信仰空间的中心也正式演变为两个。当然，可以实现建庙和人员调配，也充分证明了路仲对秋水庵和北三王庙都具有很强的控制力。

秋水庵旁建成东岳庙以后，二者并非合并，而是有明确的内外分工。秋水庵对内承担其作为市内信仰场所和公共空间的职能，而东岳庙则代表了可以走出去的力量，可以举行规模更大的迎神赛会，东岳大帝也可以出巡周历市乡。比如日记记载，道光九年(1829)，东岳庙迎神赛会到了斜桥、张店，甚至还到桐乡县的晏城，赛会涉及的范围相当广，显然是超过 “三王”的信仰空间的。

万志英认为，在江南，东岳大帝处于信仰等级的最高级别，长江三角洲许多市镇都通过修建东岳庙来树立自己的威望，供奉东岳大帝作为主宰神是城镇的普遍现象。[9]路仲显然也非常符合，秋水庵与东岳庙在路仲信仰空间结构中属于市的那个层面。

四、路仲及周边市庙的“社会”交往与功能

在海宁，迎神赛会被称为“社会”。在上述东岳庙“社会”的巡游路线中，不难发现，东岳大帝巡游范围已经到达了其他市所在地，这种现象在19世纪的海宁西乡非常普遍。过往市镇迎神赛会的研究，常常围绕一个重要的庙宇的赛会活动来展开，很少讨论多个赛会之间的关系，而《管庭芬日记》较详细记录了嘉庆至同治年间逐年发生在海宁西乡的赛会现象，可以帮助我们重新认识这些关系。表2是《管庭芬日记》中提取出的路仲及周边庙宇迎神赛会信息的示例。

表2 《管庭芬日记》赛会信息示例(道光二年)

根据日记记载，路仲及其周边市镇的赛会多发生在农历二月和三月农闲之时，其它时间不多。从赛会类型上来看，大致可以分为三种：第一，元帅庙温天君驱疫、关帝驱疫祷雨等,有灾情时才举行，这样的赛会不定期；第二，保成庵和永宁庵的赛会是蚕神会，与海宁广泛存在的桑蚕经济有直接关系；第三，路仲周边各市重要庙宇举行的巡境赛会最为普遍，这也是下面讨论的重点。

从各市巡乡的神祗来看，主神除路仲为东岳庙东岳大帝外，斜桥显圣庵、张店关帝庙、庆云关帝庙、郭溪黄梅庵皆为关圣帝君。在万志英的分类中，东岳大帝与关帝都属于市镇主宰神的范畴，可以认为是这些市的市庙。[9]

(一)小市镇市庙“社会”的互访

根据作者观察到的每年赛会情况，经过汇总，可以大致推测每个市庙赛会主要经过的市镇情况，将各市庙巡游范围绘制成图，如图1(不是实际出巡路线，未考虑乡村路过地点)。

图1 19世纪海宁西乡赛会迎会空间概况

根据图中所呈现的空间关系，我们可以分析各镇、市庙赛会在区域中的地位，以及市庙之间的亲疏关系。不难看出，这个空间图可以分为南北两个网络，郭店与斜桥分别是这两个网络的中心，南北网络存在明显差异。北边的网络由斜桥市、庆云市、路仲市、张店市赛会组成，这个网络最大的特点是四个赛会基本是双向的互访关系，即每个赛会主神都会到对方市巡游。过去的有关赛会的研究，反映出市镇庙宇与周边市乡之间的几种关系：一种是镇里的上位神庙对周边乡村的支配关系，如滨岛敦俊对“解钱粮”现象的分析；[2]另一种是市庙之间的竞争关系，如王健分析的漕河泾市两座城隍庙之间的关系就是这种关系；[10]还有一种是万志龙提出的双杨会出巡形成的信仰圈，可以出巡到达其他市镇，[4]但仅是单向。而在路仲周边的赛会网络中呈现出的关系是不同的——几个市庙赛会巡游的地域呈现出高度的重叠，它们实际上共享了大部分的信仰空间，为什么能形成这样共享的信仰空间？

一方面可以从市镇本身的影响力去理解。《海宁县志》记载，海宁有“四大镇，八小镇，三十六个咪咪镇”。[11]483除了四大镇外，其他镇就是“市”的意思。在乾隆至道光年间，郭店是四镇之一，而斜桥、路仲、庆云规模都较小，张店市规模最小，小市镇没有一个达到郭店那样的超然地位。它们彼此之间距离为2—5公里，空间上形成三角分布，且都有水路联系四乡，从通达性上来看都是四乡易达之地。这些市场的形成有时也存在联系，如庆云市是依托于庆善桥形成的小市，而民间有“先有路仲里，后有庆善桥”的说法。加上市场存在的分工，这些小市镇周边，共享市场的可能性要大于清晰地分割各自的市场范围。因此，共享市场是共享信仰空间的重要基础。

另一方面，万志龙在解释双杨庙会从祭祀圈扩展到跨境的信仰圈时，认为共同的信仰起着重要的作用，而上述这些小市镇的市庙除路仲外都是关帝庙，路仲的东岳庙虽然有所不同，毕竟也与关帝庙一样是官方认可的主宰神，存在共同信仰的基础。

最后，市庙信仰本身影响力弱也可能是一种原因。陈春生在考察樟树村时，认为关帝庙、东岳庙等具有“官方色彩”的庙宇，具有“外来”的性质，这些未完成“本地化”和“民间化”的庙宇，与社区的日常生活具有较大距离。[12]路仲东岳庙在嘉庆四年建立，此后几十年东岳庙对本地人影响较小，本地人很少因为求神而去东岳庙祭拜。与路仲人关系最密切的信仰场所还是三王庙与秋水庵，东岳庙只有在赛会时才会成为市民生活的重心，路仲以外的广大农村与东岳庙可能更有隔膜之感。东岳庙在周边市乡的信仰基础并不一定能超过“三王”信仰，没有忠实的信众，市庙就不会有排他性的信仰空间，共享也就不难理解了。

(二)小市镇市庙交往的功能

尽管各小市镇市庙并不具有强有力的信仰吸引力，然而市庙赛会的互访，对于加强各市以及市乡之间的联系显然起着重要作用。从管庭芬记载的庙会信息不难发现，各市赛会彼此之间很有默契，赛会尽管都集中在清明前后，但不会同日到达同一个地点，而之所以存在这样的默契，与庙会的组织有关。海宁在民国间遗留下的林家亭子庙会的流程可以帮我们了解19世纪这些赛会的组织。[8]108庙会包括看印(在举行庙会前数日，在神前举行议会)、开会路(张贴谕文)、设供(庙会出巡需要在迎游路线设主要村口和集散地设置“供点”，供点附近民众要沐浴更衣恭候神驾)、出巡(每日“黑进黑出”)、谢将(庙会结束次日，出故事节目的村坊在族长或领会带领下，到神像祭拜)等程序。

在庙会程序中，出资的乡绅商贾、庙方人员、镇市宗族长老、保甲长、演会人员、路线所经的村市民众都要参与其中。如果19世纪上中叶也是如此组织赛会，且又能做到多个赛会之间的默契，那意味着这些互相拜访的庙会组织者、参与者之间需要进行充分交流，而一旦赛会举行，周边民众会踊跃前往，观者云集，也常常成为交际机会。共享的市场、共享的信仰空间、赛会组织者的充分交流、万民参与的集体狂欢，对于这个网络周边市乡社会的联系起着重要作用。

(三)市庙与镇庙信仰空间的联系

再看小市镇市庙与大镇镇庙之间的关系。观察以斜桥为界分别形成的南北这两个网络，小市镇市庙与镇庙的关系表现迥异。

在图1中，南边的网络以郭店黄梅庵为中心，其特点是由中心指向周边，基本是单向的巡游。郭店黄梅庵“武帝社会”是清代海宁唯一被正式记入州志的出巡赛会，“清明后十日郭店黄梅庵武帝出巡周历乡村，为祈年也”。[5]卷四十杂志风俗从演会时间看，道光年间其会期一般可延续三日以上，出巡的范围涵盖周边方圆十几公里。这个赛会似乎是符合滨岛敦俊关于市庙与周边具有上位——下位关系的推测的。

然而北边的网络，郭店“社会”只与斜桥“社会”有互访关系(但目前没有证据证明它们的关系存在上位下位之分)，与路仲等他市没有直接关系。虽然管庭芬记载郭店黄梅庵“社会”巡游时，他经常前去观看，但只是作为看客，没有真正参与其中。海宁当时除郭店镇以外，尚有长安、硖石、袁花三镇，发生在路仲的赛会活动与这几镇也无直接关系。即使就个人来看，管庭芬作为一个路仲人，除了个别时候被母亲指派去硖石进香外，再没有专门去硖石或其他镇庙进香的其他活动，说明至少在当时，路仲无论是市庙还是市民，与大镇镇庙的信仰空间关系可能都比较疏远。这可能意味着小市镇信仰并非一定要依附于某个大镇，也可以是相对独立的存在。

(四)市庙赛会信仰空间的继承与发展

进入19世纪50年代，海宁西乡赛会开始衰落，除郭店外，其他小市镇赛会很少举行，这应该与当时江南整体经济恶化有直接关系。到了同治初太平军进军海宁，海宁市乡受到严重打击，市庙多被损毁。县志记载斜桥显圣庵、张店和庆云的关帝庙都是光绪以后才重新修建的，[5]卷七坛庙庙会衰落可想而知。到了民国期间海宁的庙会有所恢复，建国前海宁每年庙会多达几百次。[13]116

然而庙会巡境空间格局已经改变，如图2所示。郭店黄梅庵“社会”虽仍然存在，但其迎会范围已经大大缩小，[13]125东岳庙巡境有所扩大(据当地人回忆，东岳庙巡游由路仲东过张店向西到丰士，即酆墅庙，向北穿越斜桥镇，再到桐乡的晏城至屠甸，然后返回路仲)，原有其他庙会不见记载，当地最大规模的赛会演变成了林家亭子庙会。该庙会由林家亭子(今凌家亭)云林庵发起，[8]108主神为潮神张夏。林家亭子赛会在太平天国运动前应不存在，不然以管庭芬对当时赛会的热衷，不可能没有记录。后来的兴起可能与太平天国运动中海塘被毁、战后重修海塘有关。张夏神地位因此提升，同治十一年加封“静安绥佑公。图2展示的是民国林家亭子庙会的迎会路线图，庙会举行三天，分北、西南、东南三个方向迎会。如果仔细看这个路线所覆盖的范围，则不难发现，基本涵盖了19世纪中期以前南北两个庙会迎会网络的空间范围。这说明尽管赛会传统可能一度中断，但由赛会建立起来的地域联系已经深刻地渗透在当地人的观念中，一旦传统得以恢复，立刻又能显现出来，甚至打破原有的藩篱，在更大区域中产生了联系。

图2 19—20世纪庙会迎会格局示意图

五、结论

本文通过方志、日记、民俗志等文献，重建了19世纪太湖高乡小市镇路仲的信仰空间。研究发现：

第一，路仲在发展市庙的过程中保留了社庙。这与吴江双杨市市庙与社庙是继承替代关系不同，在路仲，市庙与社庙都发挥着重要作用。路仲仍保持以土地庙为中心的祭祀信仰传统，体现了植根于乡村的信仰基础。

第二，路仲的社庙是一个以北三王庙为中心的社庙系统。与滨岛敦俊提出的那种单一结构的社庙不同，路仲更像陈春生分析的樟林村的情况，[12]存在一个有着主庙(北三王庙)与次庙(南三王庙、上三王庙等)的社庙系统。因为社庙系统存在，形成了跨越多个“社”的地域社会集团。

第三，路仲与周边小市镇市庙的赛会形成了互访关系，从而实现了在更大地域范围内联系市乡的功能。然而，与其说这种地域联系是因虔诚的信仰而产生，不如说是这些小市镇共享了市场、这些市庙共享了信仰空间以及因庙会活动产生的人际交流的结果。这种联系具有很强的生命力，并没有随着后期赛会传统的中断而消散，而是成为区域传统传承了下去。

第四，路仲的信仰空间与周边大镇没有明显联系，滨岛敦俊提出的镇庙与乡村存在的上位与下位的关系未在路仲周边出现，体现了小市镇信仰的独立性。

路仲这样一个小市镇的信仰空间呈现出了复杂的结构，各层次信仰空间分别实现了在不同范围内联系地域社会的功能，这也许可以代表一种高乡小市镇信仰空间的常见模式。

参考文献：

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