论地方传说生长的内部机制<br/>——以山陕湘三地尧女传说为例

论地方传说生长的内部机制
——以山陕湘三地尧女传说为例

2018-05-18闫咚婉魏晓虹

山西大学学报（哲学社会科学版） 2018年3期

闫咚婉,魏晓虹

(1.山西大学文学院，山西太原 030006；2.山西大学学术期刊社，山西太原 030006)

民间文学存在一个本质性的创作机制，它不是一劳永逸的过程，永远没有绝对的定本。[1]97这就决定了民间文学充满生机的发展态势。本文以流传于山陕湘三地的尧女传说*尧女传说是指围绕上古五帝之一帝尧的两个女儿娥皇、女英产生的一系列传说故事。尧女亦指“二女”，“二女”之称始于《尚书》，《尚书·尧典》：“帝曰：‘我其试哉！女于时，观厥刑于二女。’厘降二女于妫汭，嫔于虞。”为例，从同形异构与异形同构两个角度去解析地方传说生长的内部机制问题。关于民间文学文本的茁壮发展，柳田国男与刘魁立曾分别用传说圈与生命树理论*下文为便于叙述，将刘魁立先生提出的“民间叙事生命树”理论简称为“生命树”理论。从横向空间与纵向发展的维度描述其生长状况。“圈”与“树”所具备的物质特性揭示出民间文学发展的特点，圆圈无限延伸的空间性与树木旺盛生长的生命力正是其蓬勃发展的象征。二者的研究共性在于有意忽略过程——对故事文本生成规律、发展脉络和演化过程的推断，以呈现最终的文本发展形态为重心，集中精力从纷繁复杂的故事框架中剥离出文本系统的表述方式——传说圈与生命树。本文的研究目的正是以上述研究成果为缘起，以“过程的分析”与“理论的结果”形成对话，以对个案的、共时研究的成果——尧女传说中同形异构与异形同构现象的剖析作为过程，来阐述文本之所以茁壮生长并呈现出多种形态的原因，对传说形态聚合表述方式——传说圈与生命树形成机制问题做出学理性的阐释，对文本有序生长现象做根源性探索。

山陕湘三地的尧女传说具备了传说人物的同质性特点即“同形”，经过异质传说空间与类同传说发生要素的共同影响，在传说属性方面呈现出明显的异构性与同构性特点。正是在这两种机制的协同作用下，尧女传说形成了以稳定的三地尧女传说圈为标志的成熟格局。宏观上来讲，尧女传说之所以具有典型的生长机制研究意义，主要有两方面原因：首先是传说自身隐含的结构功能，即二女的多重潜在身份蕴藏着无穷的叙事可能，只要随着外部环境的改变，就有可能不断生长变化；其次，是传说生长场域的变化，包括讲述者与讲述环境。讲述者会根据自身的心理需求以及社会环境对传说进行“改造”，作用在二女的多重身份上呈现出新的生长路径。

一同形人物：尧女传说研究的缘起

(一)共时研究个案：山陕湘尧女传说圈

本研究对山陕湘三地尧女传说素材的选取，是以个案研究与共时研究两种方式进行的研究实践。对尧女这一同形人物在三地异质环境中造成差异性叙事路径的发现，是田野实践时偶然中的必然事件。钟敬文先生曾撰文《老獭稚型传说的发生地——三个分布于朝鲜、越南及中国的同型传说的发生地域试断》[2]500，以对三地同型传说流传演变的具体情况来力证老獭稚传说是从中国流传开去的结论。该文对三地同型传说的相关讨论，成为笔者对山陕湘三地同形人物传说进行比较研究的启示。当然，辨析尧女传说发源地并非本文的重心，笔者关注的重点在于同形传说人物在三地流传中的发展演变情况。

因与尧舜之间的身份关联，二女传说形成了一个扩布范围广泛、影响深远的尧女传说圈。山西晋南、陕西蒲城、湖南湘江为该传说圈中的三个核心地带。山西晋南是尧女传说的集中发源地，尧与二女的父女关系、舜与二女的夫妻关系是建构传说的核心。陕西蒲城尧女传说的形成是以帝尧的治水功绩为先导，以其治水途经尧山为故事起源，进而将尧女的传说传播到尧山。湖南湘江以舜帝南巡为发展线索，进而引发二妃与舜帝之间凄美的爱情传说。

将传说圈中三个核心地带作为个案进行研究，采用了共时性的研究方法，有意回避对历时变化的梳理，有助于全面揭示三地传说在共时平面上的共性与个性特点。历时研究仅限于某一具体对象，无法将其所含的成分和关联都予以说明，而共时研究则可以抛开时间概念，在更宽广的范围内集中所有对象。[3]对三地尧女传说的研究主要采用共时比较的方法，在由异质空间形成的三个传说核心地带中，尧女传说本体发生了怎样的变化，呈现出何种形态，是本文着重要解决的问题，而横向的共时研究方法正可以在这方面凸显其优势。

(二)学理反观：传说生长内部机制的研究基础

1.文本呈现状态的表述：传说圈与生命树

本文对地方传说生长内部机制的研究，是将传说圈与生命树作为理论范式，以同形异构与异形同构两种方式作为参照来探索其形成轨迹。

刘魁立先生认为生命树仅仅是一种借喻，它是民间叙事无穷丰富性、复杂性、内部机制的规律性和隐蔽性的一种象征[4]。柳田国男提出的传说圈之圈也只是一种比喻的说法，这一名称的来源与历史地理的研究方法有重要关联，“圈”是对某类型的民间传说在地理空间流布上造成了一定范围的、有影响的结果认可，它并不实指流传地域形成了所谓的圈状图形。*学术界对“圈”的定义有狭义广义之分，狭义的是将某类传说每个不同的流传处所都称之为一个传说圈，广义的是将某一传说以中心发源地为基点，向外辐射扩散形成的一定规模的播布范围统称为一个传说圈。本文运用的是广义传说圈的概念。我们可以放大传说圈与生命树二者理论上的一致性，即将某一传说形成的传说圈与某一故事文本生成的生命树作比，传说圈与生命树都是对某一类传说或者故事文本呈现形态进行集中表述的特殊名词。如果将传说圈内形成的诸形制如传说带、传说链等不同空间形态，转化为生命树上生长的树芽与枝干等树形结构，传说圈的辐射扩布与生命树的茂盛生长是何等相似的过程。*陈泳超曾就尧女的身世传说为例进行过地方传说生命树的实践，结果说明在某种程度上该实践是可行的。这就证明了本文所述的“圈与树”的确是具有某些共性的观点。而这一过程形成的内部原因，正是本文研究的重点。

圈者，以圆心为出发点，将诸多内容纳入平面内；树者，尽管枝叶旁生，但其同根同干的同源特点限定了它的生长范围。纳入同一个传说圈或生长在同一棵生命树上的文学文本，必定在文本形态上具有不同程度的关联性。但其圈中平面分布的不同流传地，树上立体生长的不同枝丫，也暗示着差异性的存在，这正是传说生长内部机制的研究基础。可以说，传说圈内任意A、B两地的传说，或生命树上同种情节的不同变体形式，其文本之间的关系都可以用同构与异构两种现象来阐释。传说圈与生命树的定义为某一类传说或者故事进行了文本形态归属上的界定，既能将同类项的文本划归一类，同时又能区别于其他文本。同形以圈中圆心、树木同根保证了它的同源性，使之不会脱离“圈”与“树”的母体。异形以形态的多样化保证了它的活跃性与扩散性，使之能达到文本内容上的丰富与流传范围上的广泛。例如流传于多地的狗耕田故事中，出现了弟弟打赌获利、卖香屁获利、偷听话获利等多个获利手段不同的故事版本[5]，但是均叙述与稳定了“弟获利”的情节母题，该例属于本文提到的异形同构现象。

2.文本状态的呈现原因：“同构论”的反思

在比较三地同类传说诸多文本形态产生的“同与异”现象时，笔者关注到法国学者吕西安·戈德曼发生学结构主义理论中的“同构论”，在对尧女传说形成与流传过程中出现的同构与异构现象的分析中，受戈德曼结构主义发生学理论的启发，以此来观照传说圈与生命树理论的形成原因。

戈德曼强调作品的内部结构与社会的精神结构间的某种对应关系，他认为有代表性的大作家是这样一些人：他们能用相对一致的方式表达一种世界观，这种世界观能与一个阶级可能具有的意识达成最大限度的一致。[6]这种文学批评方式被称为“同构对应”。[7]其比较对象为作品与社会，研究二者是否达到形态与精神结构上的一致，即是否形成了同构对应关系。本研究对该理论进行了“移用”，仅“移其形”而不“移其实”，忽略其比较的实质，仅借用其比较结果的表达方式——“同构”说，并将“同构”说扩展到“同构”说与“异构”说。这是对戈德曼“同构说”停留在“语言层面”的借用。本文将比较对象聚焦于流传在山陕湘不同地域内的同类传说上，比较流传于三地的尧女传说在内容、结构、主题、类型等方面的同与异，进一步将概念细化到同形异构与异形同构两种具体情况。

戈德曼的“同构说”理论还认为，对文学作品的分析不应仅局限于作品内部结构的解读，而应该关注其背后更内在的东西，即现实的社会精神结构。同样对于民间传说与故事的研究，我们也不应仅仅局限于对文本的研究，而应同时关注文本之外的东西。戈德曼强调要通过作品把握生活的整体内涵性，正如童庆炳先生所大力提倡的文化诗学视野下的整体文化观。尧女传说异构现象的出现，主要原因在于三地的异质环境特点，不同的环境造就了不同的文学生存语境。而三地传说之所以存在同构性，也归因于地域内民众审美价值与生态价值的趋同性。这种文本自身属性与环境、民众等多种外在因素互动的传说生成背景，需要我们运用整体文化观的视角去关注。

二同形异构：传说人物的“一体多面”

同形异构是指通过主客观因素的合力作用，打破某种传说要素的原有形态(本文对尧女传说的“同形”分析特指同一人物形象)，以形成不同的传说内容、表达不同的传说主题等。同形人物保障了传说纳入同一传说圈的正统性，而异构使得传说圈的范围不断扩大，传说内容不断丰富。

山西晋南、陕西蒲城、湖南湘江三地是尧女传说圈内的三个核心地带。异构是形成尧女传说圈内三地各具特色传说的主要动力，同形人物传说异构的开始，就是其传说人物身份同一性的打破。因与帝尧之间的父女关系，三地女神“尧女”的身份暂时得到了统一，但当传说在三种异质空间成熟发展之后，尧女的身份便发生了新的变化。在晋南地区，尧女变为舜妻，拥有了双重身份——帝女与帝妻，且在当地两种身份地位是平等的。在蒲城地区，尧女变为了圣母，尧女身份出现弱化的同时，圣母身份却独树一帜，身份的打破重组形成了异构的雏形，它直接影响和制约了传说的塑造和讲述。在湖南地区，二女“尧女、舜妻”的身份得到延续，但是舜妻“二妃”的身份占据了主要地位。

尧女同形人物传说的异构过程*尧女同形人物传说在三地发生了明显的异构变化，山西形成以“两帝成翁婿，二女侍一夫”为主线的姐妹皇后传说；陕西形成以“帝尧威名逝，圣母神通继”为主线的尧山圣母传说；湖南则形成以“舜帝南巡逝，二妃紧相随”为主线的二妃寻舜传说。，离不开传说主人公尧女的功劳，她们是柳田国男所说的旅行家，“把故事的中心人物变成了超群的旅行家”[8]，有主人公到达的地方，传说就被带到了那里。尧女出生于洪洞的说法因晋南帝尧神话的广泛影响故而受到学人的认可。尧女出生之后的生命旅程分为两段，其一，其婚嫁与否暂且不提，尧女长大之后跟随帝尧外出挑选封地，选择了尧曾治水的尧山，这成为陕西蒲城尧女传说存在的合理依据。其二，延续洪洞的嫁娶传说，随着尧女与虞舜成婚，舜帝南巡久久未归的历史线索，二妃南方寻舜成为湖南尧女传说的核心情节。对于同出一处的尧女人物形象，陕西选取了另一种叙事逻辑——重构；而湖南则在山西的基础上接着讲——续构。

(一)山西晋南——姐妹皇后

娥皇、女英在山西晋南被称为“姐妹皇后”，传说帝尧访贤历山寻得贤才虞舜，故将二女嫁之以考察其才能，后虞舜继承唐尧帝位，在当地形成了一段翁婿皇帝与姐妹皇后的千古佳话。

山西晋南是帝尧家族神话传说的集中流传地，这里有帝尧、尧母、尧妻、尧女、尧婿、尧子等众多相关传说人物，为尧女故事的发展提供了良好的环境，生成一个有趣的文化现象——异域空间的联合叙事，即在晋南帝尧家族神话传说圈中形成一种异域空间的联合叙事优势，不同地域空间因地理空间上的接近与传说叙事情节上的配合，围绕传说人物将不同的异域空间组合为一个统一的叙事整体。空间关联消解了彼此间的地域，使得文化进一步同质化与联合化。借用空间的区位叙事特点进行叙事，“我们这儿是两位娘娘的出生地，翻过那座山那儿就是她们的婆家”“这儿……那儿……”成为联合关系的表述逻辑，成为联合空间发展的有利条件。但从另一角度看也限制了尧女传说的发展路径，其传说内容、主题都不能脱离大的环境独立进行发展。

晋南姐妹皇后传说按照内容的不同可分为三个系列，其一是身世传说，其二是嫁娶传说，其三是辅助虞舜传说。二女的身世传说主要围绕二者是否为同母姐妹，是否为帝尧亲生女儿等主题展开。辅助虞舜传说分为二女帮助虞舜躲过家庭迫害与协助虞舜处理政事两大类内容。嫁娶传说在地域内产生的影响最深，围绕二者出嫁争大小一事形成了系列传说。身世传说的存在为晋南作为尧女传说发源地增加了可信度。后两类传说极力渲染二女作为女性神灵的形象。在嫁娶传说中两位娘娘纳鞋底、煮豆子等比赛环节，充分体现了中国劳动女性的聪慧与勤劳。二女在家庭以及事业上辅助虞舜的传说情节，正如陈泳超先生所言，二女“在成全舜成为孝子典范的同时，也将自己提升为贤妻的榜样”。[9]她们既有辅助虞舜躲过迫害的智慧，又有与虞舜夫妻共患难的奉献，因此被塑造为中国传统的“贤内助”角色，符合民众对于女性成为“贤妻良母”的情感期待。另外，从民间对二女的信仰方式——“接姑姑迎娘娘”仪式来看，“接、迎”两个带有对应方向性、表示礼尚往来关系的动词，以及带有辈分色彩的民间称谓“姑姑、娘娘”，都反映出封闭地域内俗民日常复杂的人情关系。

姐妹皇后传说在地域流传中的特殊性，成就了洪洞地区拟亲属关系的建立——由核心家庭关系到地域拟血缘关系。尧女的出生地羊獬因血缘关系占据了传说中稳定的地位，历山也因“婆家”的缘故成为传说中核心家庭关系中的参与者。“接姑姑迎娘娘”仪式的行程为“两点一线”，二女的婆家与娘家分别为出发点与终点，与中间参与仪式的五个乡镇连成一线。以二女为桥梁，“两点一线”上的村落建立了拟亲属关系，“当我们用‘地位’两字来描写一个人在社会中的据点时，这个原指‘空间’的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们‘地’的关联派生于社会关系”[10]只有在地域空间上建起联系，拥有了“地位”，才可以名正言顺地享有社会关系。因此，加入走亲仪式意味着“地位”的认可。神与亲的结合，给高高在上的女神一个凡人的头衔，完成了世俗伦理与神灵世界的融合。女性联姻的作用，使得尧舜两位帝王的关系微妙转变，成为翁婿关系，帝王圣贤传说也因此从庙堂之高走向了民众生活。

二女传说情节的丰富性与传说内容的特殊性，使得传说便于与俗民的日常生活发生互动。尧闻舜贤，“妻之以媓，媵之以娥”[11]的传说情节反映出尧舜时期的社会婚姻形态——媵婚制，其前身为伙婚制的残存变体[12]。同时，“二”作为一个特殊的数字符号，既包含了对立之感，也表达了圆满成双之意，因此派生出“二女争大小”“二女重修旧好”的传说情节。其次，舜作为中华德孝始祖，与二女结合以后，在帝尧生日时送两位娘娘回乡省亲，践行了中华民族传统的孝道文化，备受地域民众的推崇。另外，晋南地区两位娘娘发挥的神职功能突出了她们作为女性神灵的身份，民众多将她们视为求子的送子娘娘，保佑子孙平安免灾的子孙保护神等。可以说，地域内民众对二女信仰的实践，在很大程度上是出于对女性神灵作为女儿、妻子等家庭角色的强调。家庭是社会生活的最基本单位，是民间文化的集中表现的叙事空间，因此对于家庭文化的审美追求是民众不竭的生活乐趣。千百年来地域民众对二女传说的守护，反映出他们对传统家庭伦理、血缘亲情的重视。

(二)陕西蒲城——尧山圣母

人们对于一切事物，都有作解释的需要，都希望懂得它的来历，这是好奇心的驱使，这是历史兴味的发展。[2]500关于流传在陕西蒲城的尧女传说，有必要对其做系统的梳理与溯源。理清尧山女神与尧女之间的关系，会对同形人物提供更好的解释。尧山女神的来历有多种说法，她并不属于严格意义上的俗民自造神。关于民众的造神方式，综合当地民众的数种说法做出如下分析。

(1)娲皇女臣(与原始神灵勾连)；(2)仙蜕(与宗教——道教神异事件关联)；(3)灵应夫人(统治者敕封)；(4)白马彩衣仙人(俗民自造——与地方风物白马峪联系)；(5)帝尧之女(与上古圣贤人物靠拢)。

上述五种说法中，以“帝尧之女”最受百姓推崇。传说的真实性固然无法考证，但是传说是由民众所创造、传承、认可的文本，民众是否愿意传播、是否认可，是决定传说生命的重要指标。出于一定的功利性或者道德情感偏向，民众更倾向于尧山圣母为尧王之女的说法。*笔者在陕西蒲城尧山圣母庙的调查中，“山上”与“山下”的人都倾向于圣母是尧王之女的说法。“山上”的人指尧山上尧山圣母总庙中的人，“山下”的人指分布于尧山十一社中的村民。但是即使民众选取了“帝尧之女”，对其他的来历仍很热衷。民众的最优策略是将以上数种来源说法，通过民间的智慧将其天衣无缝地糅合在一起：她是尧女之身，但是并不妨碍其册封、成仙之事。尧女既可成仙遂有仙蜕，又可骑白马披彩衣离去，这便是民间传说的神奇之处。

那么尧山与帝尧、尧女之间存在着怎样的关系呢？从以下传说中我们可以窥视一二：《浮山名字的来源》*访谈资料。被访谈人：姬百芹，女，50岁。访谈人：段友文，闫咚婉，王文慧。访谈时间：2015年8月6日。访谈地点：陕西蒲城尧山圣母庙内。传说梗概：帝尧治水带领民众逃难到宝地尧山，水涨多高山浮多高，故尧山又名为浮山。《大禹治水到尧山》*内部资料.万少平.尧山传奇[Z].蒲城县作家协会，2007：165.传说梗概：大禹治水到尧山，感动于尧曾在此治水之功，故将此地命名为尧山.《尧山铁劵》*访谈资料。被访谈人：姬百芹，女，50岁。访谈人：段友文，闫咚婉，王文慧。访谈时间：2015年8月6日。访谈地点：陕西蒲城尧山圣母庙内。传说梗概：在尧山庙内原籍运城的和尚将尧山铁劵悄悄带回了尧的老家山西。《尧为女儿选住址》*内部资料.万少平.尧山传奇[Z].蒲城县作家协会，2007：13.传说梗概：尧为女儿选择住址，从山西来到陕西，选取了曾在此治水的尧山.。以上传说内容都带有由A—B的方向性延展，证明了在尧女传说中山西与陕西的地域关系。尧为女儿选址的传说承接了治水事件的历史渊源，印证了尧女即尧山圣母的观点。

尧女千里迢迢来到尧山，因传说人物远离原生地形成的客观叙事可能，其叙事竟与帝舜毫无瓜葛，民众选取了另类的叙事风格，将尧女塑造成可以独当一面的尧山圣母。俗民往往会根据自己的生活需求来设置带有某些职能的神灵，出于最朴素的生活愿望，这些神灵往往与生活资源密切相关。蒲城位于陕西省渭南市东北部，属温带大陆性气候，但水资源匮乏，干旱的气候条件使民众对水资源的渴望最为强烈，这间接影响到地方民众的信仰诉求。因民众对雨水极度依赖，遂将灵验的尧山女神视为雨神，当地民众朝奉尧山的重要目的就是祈雨。尧山庙内的《尚书省牒碑》记载：“每遇久愆时雨，邻近州县乡村，赴祠所祈请圣水，近者三日，远或七日，无不感应。”*尚书省牒碑，该碑存于陕西蒲城尧山庙西侧龙王洞洞口北侧，高168cm，宽75cm，厚23cm，宋崇宁二年(1103)立石。尧山碑刻中还有关于明代旱灾的详细记录：“戊申夏，会蒲郊埛如燃……井汲将竭，秀禾半槁，黎庶忧作，汹汹百里。”在旱灾严重的情况下，民众向尧山圣母求雨“未几，触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨乎四境。”*浮山灵雨记碑，该碑存于陕西蒲城尧山庙大殿前，高210cm，宽80cm，厚27cm，明万历三十七年(1609)立石。另如尧山圣母降雨显灵碑中记载的民国22年旱情：蒲地苦旱久矣，癸酉春，蕴隆更烈，麦苗全枯，险象环生，群情益恐。该碑存于陕西蒲城尧山庙大殿前，高144cm，宽60cm，厚17cm，民国22年(1923)立石。统治者所赐封号“尧山夫人”“灵应夫人”“高山圣母”都反映出向圣母求雨灵验的神职功能。

围绕对灵应夫人的推崇，尧山地区形成了以十一神社为载体的大型民间仪式。有民间传说称十一社的形成是为感激尧王治水之恩，因此推及圣母。尧山圣母是民众塑造的地方女神，十一社是共享这一文化资源的民间神缘祭祀组织。共享的虚拟模式是对神灵精神上的依赖，实体就是对区域内水资源的共用。在共享的视野下，对公共文化资源进行博弈后形成了轮流的局面——十一社轮流接送神。人依靠神，通过结社来轮流敬奉神，体现了人神合谋，让神代替人参与对公共生活空间的秩序管理。十一社众多信仰成员的集结，从侧面反映出地缘祭祀单元越大，神灵权威就越大，护佑的功能就越强的民众心理。[13]

尧女来到了尧山，要走进尧山民众的口和心，就必然要与这里的生活与文化进行或大或小、或深或浅的接触与交融。[14]民众依据自己的需要将圣母掌管的职能丰富化，将其从山西充满女性魅力的皇后身份，演变为具有权威性的地方全能神。蒲城久旱，女神则化身为雨神普降甘霖；百姓无子，女神摇身一变成为当地的送子娘娘；民生有冤，女神则变为秉公断案的赏罚大神。当地民众将尧山女神称为“尧山爷”，“爷”之称谓既凸显出女性神灵地位的提高，也表明其权力的扩大化。

(三)湖南湘江——湘水之神

钟敬文先生在谈到中国的天鹅处女型故事时，曾提及文本在流传中出现“增益”的自然现象，[15]590即在原来文本的基础上增加一定的情节文本继续进行讲述，笔者将这种现象称为“续构”。湖南地区的二妃传说是在山西地区帝舜与二女成亲生活传说基础上发生的“续集故事”，传说因有源头可寻，故而摆脱了凭空虚构之嫌。

舜帝南巡，娥皇与女英在家等待舜帝的归来。年复一年未有音讯，于是二人决定到南方寻夫。这一路千难万险，但是最后却听到帝舜病逝的消息，二人悲痛万分，自投于湘水之中，其灵为神，后人谓之“湘灵”“湘夫人”“湘水之神”等。笔者认为这些称谓有如下深意，一是民众肯定了二妃南下寻舜、溺于湘水的事件；二是地域民众借空间表述来阐发对二妃身份的情感认同，故以“湘”命名；三是二妃“死为贵神”，足见民众对虞舜与二妃的崇敬之情。帝舜崩与二妃溺的传说发生地大约都在楚地，楚文化的精髓是鬼神之道倡炽，浪漫之风盛行，在楚文化环境中，“爱情”成为二妃传说的主线。楚人爱好自由、充满想象力的文学气质在其中发挥得淋漓尽致，其中尤以《楚辞》为甚，凄美浪漫的“二女寻舜”类传说由此问世。关于虞舜与二妃凄美的爱情传说在湖南等地广为流传，例如《二妃寻夫》[16]《二妃与百鸟的故事》[17]《泪竹的故事》[18]《舜帝和娥皇女英》[19]等。

二妃南下寻舜传说除了表现个人的爱情主题之外，还带有一定的民族政治色彩。主人公二妃带有方向性的迁移——由北往南，契合了舜帝南巡的历史信息，成为民族融合——华夏与苗蛮对接、交融的有力证明，但是其故事的浪漫色彩淡化了政治色彩。在湖南等地流传的有关舜帝南巡的故事，大致可分为五类：舜帝南巡地名传说、舜帝崩葬九嶷山传说、舜帝与大自然做斗争、教化山民传说、舜帝访贤类传说[20]。这些传说均反映了舜帝南巡在苗蛮部族所创的德泽荫庇之功，都说明了当时以虞舜为代表的华夏集团与苗蛮集团的共生共荣*徐旭生在《中国古史的传说时代》中，将华夏集团分为三个亚集团，舜属于近东方的，又有混合华夏、东夷两集团文化，自成单位的一个集团。而虞舜南巡之前，迎娶帝尧二女，取代唐尧称帝，证明其当时已为华夏集团的首领。，苗蛮集团属于汉族的一个支源，湖南等地区帝舜与二妃传说的产生，显示出当地先民对于华夏民族统一历史建构模式的认同以及对正统话语权的回归。各部族的融合是出于对华夏民族的认同，民族认同是社会成员对民族的归属感与自觉认知，一般是对共同祖先的认同或者文化渊源的认同，[21]地域内民众对虞舜与二妃传说的传承是民众某种历史心性的表达。湖南等地在上古传说中被划归为苗蛮之地，舜帝南巡，帝王与家眷皆长眠于此地，正是一种华夏集团与苗蛮集团历史融合现象的反映，传说是民众集体创造传承的文化产物，是地方民众历史记忆与心性的文学化表现。

在不同的传说流布地，空间内部与外部存在着不同的交流系统，民众的情感干预与地域空间各自的特点使得叙事出现了巨大的反差，即不同的文化场域下塑造出了角色“一体多面”的效应。一种人物归属却产生了三种个性、结局完全不同的女性形象，这正是民间文化的强大生机所在。

三异形同构：传说要素的差异化组合

异形同构，指不同的传说要素经过重组后，因某种机制作用的发挥，故而达到某些属性方面的同构。具体到本文而言，是指不同的传说文本形态，表现出某些相同的内部结构，或是表达了相同的传说主题，或是剥离出相同的传说类型。

(一)集群空间下的传说同构：山西洪洞、临汾、绛县三地的传说比较

传说的集群空间是指在地理空间上靠近，并且具有一定相互关系，如共性、互补性等传说形成的流传地域。晋南*晋南为古河东地区，包括现在的山西省临汾市、运城市。是尧女传说的集中流传地域，因帝尧家族传说的影响，家族人物走到哪里，尧女故事就被带到哪里，因此在晋南形成了尧女传说的集群空间。因洪洞接姑姑迎娘娘仪式的深远影响，二女出嫁传说相对于其身世传说与辅助虞舜传说而言发展更为活跃，民众更乐于传诵。

晋南的二女出嫁传说以洪洞为核心，辐射周边众多县区，形成了以洪洞羊獬、历山两地为核心的内圈空间与因某种机缘获得了传说部分讲述权利的外圈空间。在调查中发现绛县与临汾的二女出嫁传说情节也较为完整，作为在同一传说集群空间下发展的传说地域，三地的二女出嫁传说形态呈现出典型的异形同构特点。传说在三地流传的过程中虽然经过了相当程度的变异，但是却保持着“万变不离其宗”的特点。集群空间下三地传说出现的异形同构现象，是传说圈得以形成、扩布的基础动力来源。现将流传于三地的二女出嫁传说内容进行以下对比。(见57页表1)

从表1可见，三地的嫁女传说故事基本情节在具体表述时出现了不同程度的差异，即异形传说要素的存在。无论是事件的起因还是经过，其细节都略有不同。但是故事最后剥离出的传说基型却是统一的——以二女分大小为开端，以婆家娘家作为比赛起点与终点，以三个比赛环节作为考验方式，并且最终的结局与表达的主题也是相同的——“二女冰释前嫌，女英尊娥皇为大”，即出现了同构现象。刘魁立先生在生命树的形成中提到的“情节基干与中心母题”，他称这二者为所有故事是否为同一类型的根据。无论生命树的树干枝丫如何变形，只要上述二者未发生变化，就可视为同一生命树。此处的“异形同构”现象也是如此，无论传说要素在组合时如何变形、变化，只要其最终传达的传说主题，表现的传说基型是一致的，就可看做是同构行为。

表1 山西洪洞、临汾、绛县三地二女出嫁传说文本简析表

三地的尧女出嫁传说中，二女赶路时所倚仗的交通工具都是某种动物。洪洞与临汾两地的传说中二女所骑的动物为马，在绛县则改为骑鹿。“马”与“鹿”不同的意象体现出各地民众不同的审美情趣，这与特定区域的风物特色相关联。在洪洞地区，围绕二女骑马赶路之事形成了系列的风物遗迹，例如北马驹村、赤荆村、车辐村等地名传说，还有当地盛传的“骡子不能生驹”的传说。绛县因“骑鹿”传说形成了“二鹿门”“迎亲道”等风物遗迹。在三地传说中，二女所骑动物的改变情况，正如钟敬文先生所言，由甲动物变为乙动物，是故事在流传过程中常见的变异情况。[15]656煮食物环节出现了“煮豆子”与“煮兔肉”两种情节，所煮之物不尽相同，比赛的方式却都是对妇女作为家庭主妇烹饪技巧的考察，仅仅是同类情节的不同变体。虽然三地传说呈现的具体细节略有不同，但是最后都能表达同样的主题，即“殊途同归”。客观地说，三地中洪洞地区是传说发展的核心，临汾与绛县是其辐射地区。临汾与绛县两地都与帝尧有着千丝万缕的关系，临汾仙洞沟是帝尧与鹿仙女相遇成亲的地方，甚至在民间传说中将二女视为鹿仙女的女儿。因此，民众将这里附会为二女出嫁之地也有一定的道理。绛县被称为“尧王故里”，既是故里，那么二女从这里嫁往历山似乎也合乎情理。民众话语的逻辑性来自于传说内容与传说遗迹的支撑，与临汾、绛县两地相比较，洪洞的接姑姑迎娘娘民间仪式为洪洞作为二女出嫁地点赢得了极大的话语权，因此洪洞的嫁女传说占据了主流地位。

在传说的流传过程中，为了使当地的传说更具有真实性，故而产生了与原传说略有差异的故事情节，这是传说在不同地域发展中的一种特殊策略，即依靠“在地化”的手段增加传说地域特色。改变原传说发生的具体地域、部分情节，并进一步在当地产生相对应的传说纪念物，以此来增强传说的可信度。例如绛县、临汾两地将“女英获胜”情节改为“娥皇获胜”。绛县、临汾因与洪洞地区相似的人文环境，类似的生发土壤，共有的叙事资源，故而在传说传播的形态上，为弥补全盘接受的尴尬，仅能靠“小修小改”的手段来达到“传播——引进”的目的，但是两地仍然起到了扩大尧女传说核心带的重要作用。

(二)异质空间下的母题同构：山西洪洞与陕西蒲城两地的传说比较

“异质空间”是福柯在其著作《词与物》中提出的概念，此处借用于指代具有差异性的传说空间。传说空间的异质特点具有双重的指涉性，既指不同的地理空间属性，又包括不同的文化空间属性。山西洪洞与陕西蒲城作为尧女传说流传的两个异质空间分别孕育出不同的传说形态。山西与陕西虽隔黄河相望，但不同的人文环境、自然环境造就的文化生态具有一定的差异性，所以流传于两地的传说有着截然不同的叙事路径。异中求同才是比较的真谛，两地传说中有两则可比性极强的传说值得注意。传说各自具有不同的形态，却同样都出现了“二女相争，小女儿获胜”的情节母题。两则传说内容如下：

山西洪洞：帝尧访贤历山寻得贤才虞舜，欲将二女娥皇、女英嫁于虞舜。可是在嫁女时遇到了难题，二女谁为大谁为小的问题。于是尧王想出三个办法让二女进行比试以确定大小，分别是赶路、煮豆子、纳鞋底环节，最后聪慧的小女儿女英在比赛中胜出。*此故事文本根据流传于洪洞地区的嫁女传说概括而成。

陕西蒲城：尧王的两个女儿娥皇、女英两姊妹原来相处和睦同居一地，后来闹矛盾住不到一块了。大女儿娥皇喜欢吃韭菜，小女儿女英喜欢吃山蒜。聪慧的女英手快，将姐姐娥皇讨厌的山蒜抛到昔日父亲治水的尧山，尧山遍地长满了山蒜，于是女英占领了这块宝地，独自一人居住在此。*蒲城县文化旅游局.蒲城旅游[Z].内部资料.2014：40.

两则传说的叙事情节迥异，分别为二女争“大房二房”与争夺尧山地盘，但是却呈现出母题共用的特点，即异形同构。不同的传说空间，差异的传说内容，却剥离出同样的传说母题，究其原因，主要有以下两点。

1.文化传承的同源性

两地的传说创作中出现了相同的情节母题，可以归因于“同源说”的作用。二女相争，小女儿获胜的母题之所以能得到两地民众的认同，是由中国传统的家庭文化观念以及根深蒂固的幼女情结所致。(1)传统“爱幼”观念的影响，家长宠溺幼子的体现。出于对幼子的偏爱，进而产生希望小女儿获胜的传统心理。(2)牺牲奉献型长女身份的社会文化角色，长女作为家庭的“支柱”，具有承担责任与牺牲自我的身份标识，因此成全了小女儿的胜利。[22](3)家庭婚姻制度现象的反映。在晋南地区流传的尧女身世传说中有大女儿是帝尧前妻所生，小女儿是现任妻子所生的说法，故小女儿更受宠爱，影射了当时存在的一夫多妻婚姻制度。不同地域相同的文化发展进程与社会结构，造就了文化的同源性，反映在传说文本中即出现了诸如母题同构等现象。

2.传说传播的稳定性

尧女形象从山西流传到陕西，民众没有过多吸收或者改造尧女的身世传说，仅对尧女长大后的事迹进行了“发挥”。但是陕西民众仍在一定程度上继承了山西民众的讲述意愿，仍旧延续“小女儿女英聪慧”的情节，将其塑造为独一无二的尧山女神。当然，我们并不能武断地说陕西地区“使女英获胜”的民众心理完全沿袭于山西。在流传过程中，传说文本尽管不会一成不变，却仍然具有一定的传播稳定性。首先源于人们有着顽强的记忆机制；其次有群体的约束力，造成了人们对历史群体形成的规范的自觉遵守；最后，传统的创作手法与习惯、价值观等有极强的自律性，不允许越雷池一步。[1]97-98

传说因素稳定性的特点，使得尧山地区民众对于山西尧女传说情节母题的借鉴成为可能。同时结合陕西的实际情况，尧山圣母是一位独立的女神，而帝尧之女是姐妹二人，因此为符合地方化情节的发展，二女中必须有一位“缺席”，而使其“缺席”的办法就是沿用“比赛”的形式，使一方合理退场。

母题同构的强大力量与深远意义集中体现在民众的文化魅力中，源自于地域民众的集体无意识与趋同的审美价值，这是深入挖掘民间文学文本生成与演变动力机制应该关注的重点，该类型的同形异构现象有助于对传说进行理论上的研究。

四结语

同形异构是将同质的传说要素按照地方文化的需求进行解构之后的再造现象，是民间传说实现在地化或者地域化的基础条件。可以说，某一传说体系的茁壮化，内容的丰富化，需要通过同形异构的途径来完成。社会文化会因不同人群的不同社会属性、生活习性、审美体验而形成不同的表述方式，即异质空间下民众对传说进行不同方式的表述，这是产生异构的民众心理。异形同构，是基于民间文学中比较研究法运用而生成的研究路径，本文的异形同构说，建立于传说在集群空间与异质空间两种属性空间中进行的差异性文化传承现象基础上。产生同构的动力既包括具体的，如共同的文化空间，相同的生存语境；也包括抽象的，如文化的同源性与传说传播的稳定性。

同构与异构现象的产生，源于传说同质体与异质体在发展过程中呈现出的“自律与他律”特质。“自律”指传说要素以某种客观事物属性身份在其自身演变发展中的内在规律。“他律”则指传说在不同的文化场域下，其发展过程中受到的历史、人文、地域等元素影响。本文的理论探索，是对不同地域流传的同类传说资源存在何种关系问题的讨论。同质与异构是破解传说生成与流传机制的一种方法，是从传说内部结构去解析文本之所以呈现出这样那样形态的关键。这两种手段从“同与异”的互动视角出发，保证了传说三个方面的稳定发展，空间——传说播布范围的扩大，文本——传说内容的不断丰富，属性——传说的同类归属特征，因此有助于研究传说生成与演变的内部机制问题。本研究并不局限于对传说同构、异构现象的揭示，而是要放眼整个民间传说的海洋，尝试一种新的研究方法。

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