周敦颐与儒学的第二次转型

蒋国保

摘要：周敦颐对于宋明理学具有理论奠基的意义，为儒学第二次转型指引了明确的理论取向，起到了开风气之先的作用。就纯理论层面而论，周子有三个方面的贡献：从“五经”转向“四书”，从“人格天”转向“义理天”，以及确立“诚本”。

关键词：周敦颐；理学；儒学转型；理论奠基；诚

评价历史人物，虽然早就有“三不朽”标准，但因为众所周知的事实——现实的人都绝非完人，能真正以“三不朽”为人敬仰与纪念者，古今中外，少之又少，所以通常的做法，是对一个人之“立德、立功、立言”分而论之，就其主要的、杰出的贡献来评价与纪念他。在周敦颐诞辰1000周年之际，我们纪念他，当然是因为他的贡献。问题是，我们怎样看待周敦颐的主要贡献？他的主要贡献，不在于“立德”或“立功”，因为就“立德”看，他固然“胸中洒落，如光风霁月”，人格磊落，且撰《爱莲说》颂扬“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”之君子人格，但对于当今社会风气——以堕落为美谈、视妖艳为时尚——之改变，他的这种榜样作用毕竟十分有限，原因在于社会风气的改变，有待于全社会之价值观的根本变革，不是某个榜样之正能量的倡导就能奏效的；就“立业”讲，他长期为司法官，虽留下了“为治精密严恕，务尽道理”之美谈，足以为今H执法不公、刑罚不当者戒，但其治刑狱如“快刀健斧”之执法风格，毕竟不宜为当今执法者所效仿。所以说，我们现今纪念周敦颐，当是基于其“立言”而为。在“立言”方面，他只留下了《太极图说》《通书》。《太极图说》只249字；《通书》2601字。以这不足三千字的“立言”来评价周敦颐的贡献，究竟如何立论为宜？通常的做法是通过分析他对程朱的影响来说明他系“理学宗主”。“宗主”这个词，包含有师门学脉传承之意，然而他只教诲青年时代的二程不满一年，这能对二程产生多大实质性的影响，连二程自己也讳莫如深，从未提起。所以学界对周敦颐是否有资格做“理学宗主”，或赞成，或反对，一直存在尖锐分歧。为避免无谓争论，本文不准备从正面论证周敦颐系“理学宗主”，而是希望通过分析周敦颐学说对于宋明理学之理论奠基意义来说明其学说为儒学第二次转型指引了明确的理论取向，对于儒学之第二次转型起到了开风气之先的作用。

一

儒学就本质讲即仁学。这里所谓从本质讲，是说儒学无论从根本精神，还是从基本内容上讲，都是仁学。从这个意义上讲，儒学的第二次转型，实际也就是指仁学的第二次转型。仁学的第二次转型，是对仁学的第一次转型的再转型，意味着仁学在理论上的又一次新超越。所以要了解儒学第二次转型，有必要先了解儒学第一次转型如何导致孔孟仁学精神之蜕变。由汉唐儒学开启与推进的儒学第一次转型，就过程而言，始于董仲舒，终于韩愈。韩愈作为儒学第一次转型的终结者，其贡献不在于继承儒学第一次转型所开创的思想传统，也不在于总结或扩展儒学第一转型所形成的思想成果，而是在于他彻底否定儒学转型的合法性?，提倡儒学的未来发展应回归孔孟人文主义老路。韩愈有《原道》《原性》《原人》《原鬼》《师说》等作品。《原道》以“仁义”定“道”（人道），又以“博爱”定“仁”，以“行而宜”定“义”?，借以将儒家的道德实在化，以区别于释、道之空谈道德；《原性》以“与生俱生”定“性”，又以“仁义礼智信”为“所以为性者”。《原人》以天地“两间者”定“人”，又以“人”为“夷狄禽兽之主”，强调“主而暴之，不得其为主之道矣。是故圣人一视而仁”[1]178。《原鬼》实际上是论证无鬼神，但论证方式特别，一方面分析一切有声、形、气之经验现象，都不足以证明鬼神的存在，因为人们所谓的鬼神是“无声也、无形也、无气也”[1]178，另一方面分析人们经验范畴里的鬼神是“无声与形”的存在，但它“皆民之为也”[1]178，是人在“有忤于天，有违于民，有爽于物，逆于伦，感于气”[1]178的情况下所产生的以为有鬼神的心理错觉。但从所谓“鬼神”可以给人造成三种结果（为祸，为福，莫之有祸福）来看，鬼神绝不是如人所膜拜得那般无所不能。《师说》以“传道授业解惑”为“师”之职责，强调尊师与立道的一致性（道之所存，师之所存）。从这五论来看，韩愈一反汉唐儒学立场（化儒学之人本主义为神本主义）而回归孔孟儒学立场，是不言而喻的。由此看来，我们无法借分析韩愈的学说来说明儒学第一次转型的得失，而只能通过分析董仲舒的学说来揭示儒学第一次转型所造成的儒学精神之銳变及其后果。

董仲舒的哲学，正如徐复观所指出的，乃是“天”的哲学[2]229-264。在董仲舒“天”的哲学体系里，“天”是最高范畴，以“仁义”为内容的“人道”范畴，都统摄于“天”范畴。故董仲舒强调说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[3]2518-2519，将“人道”的永恒性归根于“天”之恒常不变。董仲舒所谓“天”，不是指自然之天，也不是指义理之天，而是说“天者，万物之祖”[4]410，“天”是万物的元始决定者，“万物非天不生”。“天”之生包括人在内的“群物”（万物），不是如动物似的胎生、卵生，也不是如植物似的花粉繁殖，更不是无性繁殖，而是指万物绝不能违背“天道”而生存，万物的生长只能是“天”之神妙的体现。“天”之神妙，在中国哲学史上，历来有两种解释，或解释为指自然的造化功能之奇妙，或解为人格神主宰作用之高妙。董仲舒的解释属于后一种，他通过“人副天数”的论证，把“天之志”、“天之意”解释为如同人的意志、人的情感。有意志与情感、且为造物主的“天”，作为超越的存在，只能是人格化的主宰神。所谓“超越的存在”，用董仲舒的话说就叫做“天高其位”，它之被界定为“神”，照董仲舒自己的解释，是因为“天”虽生万物却隐藏其造物主行迹：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见其光明者，天之行也。”[4]165

董仲舒說，“仁，天心”[4]161，明确地将“天”从本质上规定为“仁”。可为何要以“仁”为“天心”，将“仁”等同于“天”？董仲舒解释说，这是因为仁爱道德体现了天意，而天意根本就是无止境的仁爱精神：“仁之美者在于天，天，仁也”[4]328；“察于天之意，无穷极之仁也”[4]329。董仲舒以“仁”定“天”，将“天意”与“仁德”贯通，并不是为了在哲学上确立“仁体”（以“仁”为本体），而是为了提醒人，尤其是统治人的君王，既为“天”所生就必须法“天”，就不能不行“仁”：“人生于天，而取化于天”[4]330，则“人受命于天也，取仁于天而仁也”[4]329。故“为人主者……泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁”[4]165。

正如《说卦传》所说“立人之道曰仁与义”，原始儒家所倡导的“人道”，就是指“仁义”。董仲舒认同《说卦传》这一说法，也是以“仁义”为“人道”，但他将“仁义”作人（他人）我（自己）区分，以“仁”为“爱人”、以“义”为“正我义与仁殊，仁谓往，义谓来，仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义，仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。”[4]254这一说法，与孔孟有别。在孔孟看来，人的本质就是仁，将每个个体所具有的仁，从群体关系上而论（合而言之），就谓之“道”；也就是说，孔孟认为人道就是指群体关系上奉行仁（爱人）准则：“仁也者，人也，合而言之，道也”。孟子还说：“仁，人心也；义，人路也”；又说：“仁，人之安宅也，义，人之正路也”，一再强调仁义内在，不以内外分仁义。董仲舒则不然，他一方面将“义”由内在“恭敬之心”（《孟子·告子上》）改变为外在的“正我”，另一方面又将“仁”外在化为只是对别人的关爱：“仁者所以爱人类也”[4]257，将仁义都作了工具理性的解释：“仁”是君王用来对待人的工具（原则），“义”是君王用来约束自己的工具（原则）。“仁义”由“内在自律”（孔孟所主）向外在约束（董仲舒所主）的转变，充分体现在董仲舒将仁义都规定为一种“法仁者爱人，不在爱我，此其法也……义在正我，不在正人，此其法也。”[4]252-253以“法”这个词规定“仁”与“义”各自适用的界限，在外人看来，用得很怪。董仲舒所以不以为怪，或许是因为他觉得不用这个词不足以准确地规定仁义的工具性。

由上面的论述不难看出，由董仲舒“天”之哲学开启的儒学（仁学）第一次转型，意味着原始儒学（先秦儒学）的精神蜕变与理论转向。这里所谓精神蜕变，是指将原始儒学之人本主义的仁学转变为神本主义的仁学；这里所谓理论转向，表现在两方面，一是将原始儒家之德性仁学（以德性教化为重）转变为政教仁学（以政教规范为重），另是将原始儒家之道德理性转变为工具理性。董仲舒以后，在“独尊儒术”之官方意识形态的护卫下，整个汉唐儒学都是沿着神本主义路数开展的。其结果，按照韩愈的判断，就是“虚化”了原始儒家的“仁义”学说，混淆了儒家学说与佛、道学说的本质区别。韩愈认为，佛道学说与儒家学说的根本差别，在于一个（佛、道）“虚”说仁义道德，一个（儒家）“实”说仁义道德。“实”说仁义道德的儒学为“虚”说仁义道德的佛、道二学所取代，所带来的严重后果，就唐末五代的社会现状来说，就是造成全面的道德沦丧：“五代之人，不分尊卑，皆荒诞不经之怪物也。置诸权力争夺，则残虐不仁；置诸经济世界，则挥霍无度；置诸行动世界，则低能如白痴；置诸道德情境，则横无忌惮，而为邪魔之尤”[5]317；“五代承唐末之弊，乃道德堕落、最黑暗之时代。上行下效，廉耻道丧。其政治与社会上之生活方式，风气糜烂，直‘兽欲主义之大观耳”[5]316。道德沦丧使道德虚无主义、道德相对主义得以在社会各阶层中盛行，成为当时社会主流的价值认同，其所带来的恶果，就是人之羞耻感的彻底丧失，不以耻为耻，反以耻为荣，这就难怪唯有在五代才产生冯道现象——历经五朝，先后侍奉八姓十帝，人以“十朝宰相”讥之，他却自诩“长乐老”，非但不以自己的行为为耻，反倒沾沾自喜，暗暗庆幸。孔子要儒家“行己有耻”，冯道的行为，就“儒道”来说，不啻无“道”，然而“无道”的冯道却偏偏以校定雕印《九经》标榜自己为儒家。这对儒家来说，无疑是一个辛辣的讽刺。

二

有鉴于汉唐儒学推行儒学转型给儒学造成伤害的教训，由宋明理学?所体现的儒学第二次转型，虽然发生于汉唐儒学之后，照理说有接续汉唐儒学之历史使命，但它却从一开始就清醒地划清自己与汉唐儒学的界限，以否定汉唐儒学精神成就与思维模式的方式来谋求儒学的新发展。就历史展开势必呈现辩证过程而论，以否定的方式接续历史未必不是一种历史的传承，但以否定方式传承历史毕竟是基于对旧有思想传统的决裂，以便重建思想新范式。问题是，宋明理学家为了同汉唐儒学之思想传统彻底决裂究竟该确立怎样的思想新范式？这主要取决于三点。首先是如何解释唐末五代社会之普遍的道德沦丧；其次是如何处理佛道思想对儒学的渗透与消解；再次是如何修补汉唐儒学对儒学（原始儒学）造成的伤害。后两点，一个是从儒学论敌寻找发展儒学的新动力，另一个是从儒学自身寻找发展儒学的新方向，其最终目的都是为了建立一套新儒学，以说明原本就是道德存在的人又何以如唐末五代人那般道德沦丧。所以，理学家无论是打着回归孔孟的旗号，公开表示与汉唐儒学的决裂，还是明里批佛道，暗里吸收佛道理论，其新儒学之理论建构，都势必朝向一个方向，围绕一个中心而展开。这个中心问题就是：原本就是道德存在的人如何自我挺立道德主体，永葆道德生命。也许正是五代的社会乱象，尤其是冯道现象十分尖锐地刺痛了理学家的神经，所以当理学家为扭转五代“道德沦丧”而立志解决这个中心问题时，出于将沦丧的儒家道德重新树立与提升起来的强烈愿望，他们便在“尊德性而道问学”问题上偏重考虑如何“尊德性”，希望为人找到确保其永讲道德（不使道德沦丧）的先天根据。这一思考势必使宋儒将复兴儒学（建立新儒学）具体化为替儒学构建一个“道德的形上学”（牟宗三语）。“道德的形上学”是从道德的路数所确立的哲学本体论，它不是道德的解释学（道德哲学），而是为道德确立先天根据的一种本体论哲学。宋儒的“道德的形上学”为儒学所确立的道德本体，用他们自己的范畴来说，就叫做“天理”（省称“理”）。“天理”既超越又内在。作为超越的存在，它是“无执”，主宰、决定一切物质与精神世界却不为任何现实与可能世界所限制；作为内在存在，它是“有执”，一定依存于物质、精神世界而成為物质、精神世界得以存在的“所以然”。在宋儒中，“心学派”以“心”称谓此“所以然”，强调“心即理”，而“理学派”（狭义）则以“性”称谓此“所以然”，强调“性即理”。“心即理”与“性即理”的区别，仅仅在于：一个（心即理），将人的道德本体（良心、良知）直接等同超越的“天理”，以为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，良心与天理、吾心与宇宙之间并无一个由“性”转向“心”的过程；而另一个（性即理）则以为“天理”作为内在之存在时其普遍性体现称为“性”，“性”乃是物与人之存在都具有的存在根据，特意以“心”称之，只是为了凸出人是能动的存在，由道德本体（性，未发）一定会自发地开出道德意i只（心、已发），化为道德行为。

为了构建“道德的形上学”，理学家进行了不同于汉唐儒学，甚至不同于原始儒学的一系列的理论转向。这是理学作为“新儒学”之“新”之所在，但要正确认识理学对于儒学的开新，在我看来，须把握其中最为重要的五大转向：（1）在思想资源上，由“五经”转向“四书”；（2）在“天”论上，由人格天转向义理天；（3）在“仁”论上，由“仁者，人也”转向“万物一体之仁”；（4）在境界论上，由尚“三达德（智仁勇）”转向尚“伊尹之志、颜渊之乐”；（5）在工夫论上，由讲“寡欲”转向讲“无欲”。理学家未必人人都涉及此五大转向，但由理学家所开启的儒学第二次转型，就整体而论，无非是这五大理论转向的体现与结果。所谓“体现”，是说儒学第二次转向，在精神实质上难以超越此五大转向；所谓“结果”，是说这五大转向必然导致儒学的第二次转向。前者是从现象与本质的关系上说，而后者是从因果关系上说。

前面已提及，儒学的第二次转型，开启于北宋。既然如此，那么在北宋初期的理学家中，谁有资格担当新儒学（理学）的理论奠基人？这就要看谁的学说涉及了上述五大转向。北宋初期的理学家，常被理学史提及的人物有胡瑗、孙复、石介、周敦颐。前三位又常常被合称为宋初三先生。三先生的地位，照全祖望、黄百家在《宋儒学案》按语中所说，他们都是宋学（理学）的先驱。全祖望说：“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河。程、朱二先生皆以为然。”[6]55黄百家说：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂、洛兴矣。故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始。”[6]108但观三先生学案，我认为，三先生之学，无论是胡瑗的“明体达用”之学，还是孙复、石介的“春秋学”，都不足以奠定整个宋明理学的理论基础，他们作为宋学之先驱的意义，只能这样理解：在唐末五代道德沦丧、佛学盛行的氛围下，他们立儒家师道、兴儒家正学（相对佛学），为宋学之兴起以复兴孔孟儒学，做出了接续韩愈之说（兴道统）、开时代风气的前无古人的贡献。所以即便视胡、孙、石三先生为理学先驱，也只能将之理解为，正是他们在韩愈之后正式开启了复兴孔孟学风之新时代；而绝不能将之理解为，由他们正式确立了理学之理论基础。三先生之外，为理学奠定理论基础者，只能是周敦颐。何以见得？这就是下一节要论述的问题：周敦颐有《通书》，就足以证明他是理学基础理论的实际奠基人，因为《通书》虽然只有2601字，但却包含了理学之基础理论的主要方面，堪称理学之人门经典。

三

我们今天探讨周敦颐的学说，依据的文献只有《通书》《太极图》及《太极图说》。关于三者的关系，学者们已有诸多探索，得出的结论也各异，一一列举并判断其得失，非本文所必须，但我想在正式分析《通书》思想之前，交代我对这个问题的看法：“太极图”是周敦颐为了图解《太极图说》的思想而改造道教之“太极先天图”而作，而《太极图说》所阐述的宇宙之生成（“化生”）说，又源自《通书》，是对该著《动静第十六》《理性命第二十二》思想的系统论述。因此，我认为由于《通书》可以统摄《太极图说》，所以对于准确把握周敦颐的思想来说，《通书》比《太极图说》更重要。而朱熹之所以认为《太极图说》的重要性胜于《通书》，是因为《太极图说》所勾勒的宇宙生成模式（化生），比《通书》所讲的“诚”本论更贴近他所讲的“理”本论。

依据《通书》来研究周敦颐思想之意义，通常有三种路向：其一，循学术的路向，探讨其思想如何丰富与推进儒学；其二，循历史的路向，探讨其思想如何为儒学的发展建立承前启后的新范式；其三，循现实的路向，探讨其思想如何在当下发挥现实价值。为立论所限，本文只能取历史的路、向。所谓的历史路向，是将一种思想放在特定的历史环境和历史过程中来探讨该思想的历史意义。既然要以这样的取向来研究《通书》的理论价值，从而确立周敦颐与宋明理学家思想上的传承关系，那么当如何把握它在儒学思想发展史上的承前启后之思想意义呢。就承前而论，《通书》的思想特点是一反汉唐儒学之经学诠释传统，直接上承《中庸》《周易》，尤其《易传》；就启后而论，《通书》的思想特征是会通原始儒家之《中庸》与《周易》两大思想传统，在哲学上为整个宋明理学奠定了理论基础。

由《通书》来看，周敦颐思想足以充当宋明理学的理论基础，具体可以从不同的方面论证，例如可以从政治角度分析其所谓“志伊尹之所志”[7]35如何体现出宋代儒家（理学家）“得君行道”的政治抱负；也可以从境界论层面分析其所谓“学颜子之所学”[7]35如何体现出理学家普遍希望的人生理想与人生幸福；还可以从工夫论的层面分析其所强调的“无欲”[7]38主张在什么意义上成为理学家之“理欲”观实际上的理论支撑。但为篇幅所限，下面主要就纯理论层面论三点：

其一，就思想资源，或者说就接续思想传统来说，作为对汉唐儒学思想传统的反动，宋明理学的产生，在儒家经典的取舍上，是不认同汉唐儒学之重“五经”，而转向了重“四书”。这并不是说宋明理学家抛弃“五经”而只用“四书”，而是说虽然宋明理学家表面上把“五经”作为儒家经典来推崇，甚至像朱熹、王阳明等，还亲自诠解“五经”，但他们在思想上真正依据的是“四书”而不是“五经”，因为理学家们所讨论的基本问题以及使用的主要概念与范畴，都源自“四书”而非源自“五经”。正因为宋明理学家主要是依据“四书”确定问题意识以及进行理论创造，所以牟宗三在区分理学派别时，就依据他们对于“四书”的取舍各异而将理学分为三派：（1）五峰、蕺山系，“此系客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主”；（2）象山、陽明系，“此系不顺‘由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》之路走，而是以《论》《孟》摄《易》《庸》而以《论》《孟》为主”；（3）伊川、朱子系，“此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主”。[8]42牟宗三又进而将理学三派区分为“大宗”与“旁枝”，将五峰、蕺山系与象山、阳明系合为一大系，以之为代表理学正统的儒学大宗；而将伊川、朱子系视为“另开一传统”[8]43的儒学“旁枝”。开出此“旁枝”者，为程颐，所以尽管朱熹思想博大精深，但由于它是承续伊川而成，故朱熹只能是“继别子为宗者”[8]47。牟宗三如此区分理学的正宗与别传，理由是：“大宗”者以《中庸》会通《易传》《论语》

《孟子》，“别传”（别子为宗）者以《大学》会通《易传》《论语》《孟子》，归根到底，也就只是思想的出发点是在于《中庸》还是在于《大学》的不同。

牟宗三关于宋明理学派别之分梳理由是否成立，可以讨论，但其论述中所透露的一个事实，却不容怀疑。这个事实就是：无论理学的哪一派，其理论创造的思想源头都不出于“四书”。现在的问题是，理学家在思想源头上如此一致地不重“五经”而重“四书”，究竟是受谁的影响所致。通常被视为理学先驱的胡瑗、孙复、石介三先生，要么重实用学问（胡瑗），要么重“春秋学”（孙复、石介），其学之思想源头都不在“四书”。那么，以“四书”为思想源头的始作俑者，只能是周敦颐。由《通书》来看，周敦颐以“四书”为思想源头，主要表现为这几点：（1）《通书》中所使用的主要概念与范畴，诸如诚、仁、义、礼、智、圣人、慎、师、思、乐、动静等，都来源于“四书；（2）《通书》不是泛论圣人，而是将圣人明确地定为孔子，这源自《孟子》《中庸》；（3）《通书》以“诚”为最高哲学范畴，显然取自《中庸》；（4）《通书》以“诚”作为贯通天地人之本体范畴，显然是受《中庸》“诚者，合天人之道”这一论断的影响。《通书》亦有引自《洪范》与《周易》的文字，但由此不能错误地认为周敦颐思想的源头不是“四书”而是“五经”，因为他的本意是希望以《中庸》会通《周易》以及《尚书》之《洪范》篇，引用《洪范》与《周易》文字，是为了佐证《中庸》，而不是反过来以《中庸》佐证《周易》以及《尚书》之《洪范》篇；这也就是说，他是基于《中庸》以求《中庸》《周易》《洪范》之会通，而非基于《周易》以求《中庸》《周易》《洪范》之会通。所以，如果定要为周敦颐思想确立一个根本的思想源头，那么它只能是《中庸》。必须指出的是，正如牟宗三所强调的，周敦颐以《中庸》会通《周易》的做法，后来在许多理学家那里一再被重复，尽管这未必都是直接来自周敦颐的影响。

其二，宋明儒学之所以特称为“理学”，就因为它以“理”为核心范畴，将整个思想系统架构为“理”之逻辑展开过程。在这个逻辑展开体系中，“理”作为最高范畴，势必要规定它具有高高在上的超越性；而为了揭示“理”之绝对的超越性，理学家又以“天”定“理”，将所谓超越性的“理”特称为“天理”。“天理”这个范畴，既以“天”形容“理”，无非是强调“理”之至上性、永恒性、普遍性。也就是说，理学家正是通过“天理”这个范畴，将通行于人世间的仁义礼智信一类的普通的道理归纳、抽象作为世界的本体，最后再将此本体设定为人世间所以通行仁义礼智信之根源。在理学家看来，仁义礼智信一类做人道理，不是普通的道理，而是神圣的道理，所以除了以“天”形容之，再无更上的概念可形容之。基于这一认识，为了以“天”定“理”，理学家势必首先改变“天”之已有的含义，他们将在原始儒家那里主要作为“自然”代名词的“天”，和在汉唐儒家那里作为“人格神”的“天”，转化为代指绝对义理的“天”。绝对的义理并不真实存在，通过朱熹所谓“太极只是个极好至善底道理”[7]57，不难明白：当以“天”代指绝对义理时，宋明理学家实际上是将仁义礼智信一类的伦理主观地绝对化，而这样绝对化的目的，当然是为了将封建伦常绝对化，以便将封建伦常强调为普遍而永恒的纲常。

以“天”指代绝对的义理，强调“天”即“理”、“理”即“天”，这对于宋明理学来说，不存在任何分歧或争议，而理学家之所以又分为讲“心本”（陆王）与讲“性本”（程朱）两派，其分歧并不是对于“天理”的体认出现了分歧，而是对于人究竟何以能体认到“天理”的认识产生了分歧：讲“心本”的一派，认为“天理”就在人心（心即理），所以只要主观地体悟“心体”，就能把握“天理”；讲“性本”的一派则认为“天理”乃在“物性”，所以只有客观地分析推断“物性”，才能把握“天理”。可见，无论是讲“心本”还是讲“性本”，终归不超越“理本”。程颢说他们的学问，虽有授受，但“‘天理二字，却是自家体贴出来”[9]424，此说对于整个宋明理学来说，也是恰当不过的。既然整个宋明理学以“天理”为基本理论，那么这个基本理论之源头，不应该出自它途，只能出自周敦颐的《通书》。《通书》中，虽然未提出“天理”范畴，却使用了“天”与“理”范畴。那么，周敦颐是否以“天即理、理即天”的含义使用这两个概念？这不能武断，需要借分析以回答。

《通书》中的“天”，诸如“天以阳生万物，以阴成万物”[7]36、“天地和则万物顺”[7]37、“力而不竞，天也；不识不力，人也”[7]39，显然是指自然天，但“圣希天，贤希圣，士希贤”[7]35句中的“天”，如解作自然天，就说不通，它应该指义理天。义理天，并不真实存在，它只是意义范畴，用以指代生命價值的最高境界。圣人要效仿“天”，其实说的就是圣人要认同最高的生命价值境界。这个境界就是以“仁、义”成就生命意义，所以周敦颐在论圣人法“天道”以行事时就这样强调：“生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。”[7]36以“仁义”成就生命价值，在周敦颐看来，具体就是以“礼乐”规范人伦，以求和谐生活：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和。”[7]36人际关系合乎“礼”谓之“理”，“理”即“礼”，而“礼”无非是“仁义”的客观化，即将主观的生命价值认同（以仁义成就生命价值）外化为客观的行为准则。这种转化，在周敦颐看来，就是实现“理”“性”“命”的贯通。《通书》论“理”“性”“命”它者贯通思想的是第二十二章。此章虽冠名为“理性命”，但正文却未出现这三个词：“阙彰阙微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”[7]38，但正如牟宗三所分析的，这一章“可视为理、性、命相贯通之积极表示。其中之‘一，即理，此理指太极或天道诚体之神说。‘性命则藏于‘万一各正，小大有定中”[8]303。“理”是生物者，就分殊的意义上讲，谓之“性”；就本体的意义上讲，谓之“命”，理、性、命相贯通，正是“理本”论的基本命题。由此来断，既然周敦颐通过一系列的论证——以“天”定“仁义”，以“仁义”定“礼”，以“礼”定“理”——最后将“理”“性”“命”相贯通，那么就足以证明他实际上对“天理”说之范畴展开逻辑有深刻的认识。就这个意义上说，周敦颐虽未提出“天理”范畴，但他实际上阐述了“天即理、理即天”的基本道理，确立了“天理”说的基本理论。

其三，理学家之所以确立“天理”，是要以“理”配“天”，将“五常”伦理绝对化为“天”理；这也就是说，理学家的“天理”说，不是要树立“天”的绝对性，而是要以“天”的超越性来树立“理”（“五常”伦理）的绝对性。从义理意义上所讲的“天”的超越性，不同于人格神意义上所讲的“天”的至妙至高至大的神性，是指理论意义上的绝对真实性。理学家如何从自然天之客观真实性体悟出义理天之绝对真实性，不是简单论证所能说明的，姑且不论，这里需指出的是：当理学家体悟出“天”理终究是指绝对真实性时，他们就毫不犹豫地使用一个词来称谓之，这个词就是“诚”。“诚”在理学的范畴体系里，不是一般的概念，甚至不是简单地指道德概念，而是本体论意义上的主要范畴。以“诚”为本（本体），在理学家那里，是为了以“天理”统摄三才，将天地人贯通为一体。贯通天地人为一体的“诚体”，既然就是既超越又内在的“理体”（天理），那么它亦就是“仁体”；“仁体”客观地讲，谓之“性体”；主观地讲，谓之“心体”。正是基于这一贯通，理学家论“仁”，不再恪守“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），将“仁”的意义仅限于主体，即只是将人之本质规定性视为“仁”，而是强调“天地万物一体之仁”[11]181，将“仁”确定为主客体（人与万物）共同具备的本质规定性。

理学家在本体论上的思辨逻辑（以“诚体”贯通“理体”“仁体”“性体”“心体”，以便“合天人”，将客观世界与主观世界贯通为一个整体）无论是从基本倾向还是从主要步骤来说，其源头都在《通书》。将《通书》前三章（《诚上第一》《诚下第二》《诚几德第三》）与第二十二章（《理性命第二十二》合而分析之，并佐证以其它章的有关论述，不难发现周敦颐确立“诚”本体的思辨理路：先将“诚”归源于“天”，然后以“诚”为“五常之本，百行之原”[7]32，再后是对万物“归仁”的强调，并基于这一强调，不但将“理”“性”“命”统归于“诚”，而且以“诚”贯通“几”“德”“心”。“诚”为“寂然不动者”，为体；有“体”则有“用”，“诚”之本体一旦发用（由不动转为动），就分别以“几”“德”“心”规范之。“几”为“诚”发动之端，意味着开始分善恶；一旦善恶分，就随之产生“德”（道德）。“德”是对一切“善”的总称，而“五常”只是对于“德”（善）各个侧面的特称：“爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”；而循“德”以行取决于“心”。“心”的状态如何直接导致行为之合道德与否。合道德的心态分“心纯”与“心泰”两种，“心纯”是指“仁义礼智四者，动静言貌视听无违”；“心泰”是指“无不足”，即对当下生活处境安然待之，没有不满足感。心纯则见大见大则心泰。心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也”。要做到“心纯”以保障“心泰”，在修养工夫上有“要”，“一为要。一者，无欲也”。“无欲”是向圣人学习、成就圣人的关键，即便一个普通人，如果真正做到“无欲”，就具备了成就为圣人的基本条件，其距离圣人也就不远了。但就修养层次而论，当循以下步骤：普通人希望成就为士，士希望成就为贤人，贤人希望成就为圣人，圣人希望以“天”的境界为理想。对于人来说，真正能成就为圣人只是个终极理想，它的意义在于人对自己之人生价值的认同在境界上要不断提升。

一言以蔽之，《通书》在本体论上以“诚”贯通天人的思辨逻辑，也就是理学家在后来构建理本体或曰仁本体（“天地万物一体之仁”）之理论体系时一再遵循的思辨逻辑。

四

证明了周敦颐当是理学之理论奠基人，并不等于说周敦颐就是理学之祖师，是理学实际上的开创始者。要确立周敦颐之理学祖师地位，尚需解决二个问题：1.其后的理学家是否承认其为理学的创始人，2.其对二程的影响程度是否足以证明其为理学的创始人。就朱熹对周敦颐学说的推崇来说，这二点都不成为问题，而就二程态度来说，这二点又成为确立周敦颐理学创始人不能不解决的问题。二程在年轻时代，受教于周敦颐近一年，但他们成年后，只是偶尔谈起周敦颐让他们思考“仲尼、颜子乐处所乐何事”[11]116，却从未明确谈过他们受周敦颐哪些思想的影响；非但如此，程颢甚至公开强调：“‘天理二字，却是自家体贴出来。”这种种现象，让人不得不产生这样的怀疑：二程实际上否认周敦颐对他们之理学思想的形成产生过实质性的影响，其目的在于将理学创始人归在自己名下。就成熟形态而言，将理学的创立归在二程的名下，当然没有问题，但就理学思想发展的历程来说，如果二程的理学思想乃受其师（周敦颐）的影响而生成，那么将理学创始人不归在周敦颐名下而归在二程名下，就有违事实，显然不公平。

这样说来，要证明周敦颐是否有资格作为理学创始人，关键是要证明周敦颐对二程是否有实质性的影响。因为史料的缺失，这一证明，无法依据史料直接论证，只能靠理论分析。前面的论述已说明周敦颐以“诚”贯通“天人”的本体论思辨足以代表整个理学之本体论思辨，那么下面就来分析二程的“诚”论与其师（周敦颐）的“诚本”论在思辨逻辑上是否相通。

二程论“诚”，亦是以《中庸》所谓“诚者……合内外之道也”为立论主旨，所以他们明确地说“诚便合内外之道”[12]33。由此便可以断定二程的“诚”论，在根本思想上不可能有违于周敦颐的“诚”论，因为这个命题（诚者合内外之道）同样是周敦颐据《中庸》以论“诚”的理论前提。周敦颐论“诚”，就范畴展开逻辑来说，是将“诚”与“天”、“理”（天理）“性”、“心”贯通，以证明“诚”为“本”，而一本（诚）兼备“天道”与“人道”，贯通天人。这一“诚本”论的思辨逻辑，同样体现于二程的“诚”论。二程说：“万物皆只是一个天理”[12]30，认为万事万物都能够追究到底，但追究到底就会发现万事万物都只不过是“天理”之纷繁的表现。“天理”在二程的论述中，又常常省称为“理”，所以他们又说“万物皆是一理”[12]157。“理”被特称为“天理”，意在强调那个“理”自然当有，“自然当如此”。可那个自然当有、自然当如此的“理”（天理）究竟是什么道理呢？就内容而论，它当“百理具备”[12]32，是天下一切道理的最高抽象。对这个最高抽象意义上的“理”（天理），难以给出其它界定，只能以真实“无妄”界定之。真实“无妄”是二程关于“理”（天理）之存有论意义的界定，正是基于这一界定，二程又强调天理“只是一个诚”[12]133，将“诚”与“理”（天理）联通起来，从而把他们所体贴出来的“天理”定性为“诚”：“诚者，理之实然”[13]1158；“诚者，实理也”[13]1169，因为照他们理解“无妄之谓诚”[12]92，“诚”是从性质上形容那个超越的“理”（天理）之实在性的最贴切的名词（概念）。既然“理”（天理）从性质上說“只是一个诚”，那么从“人事常随天理”[9]374上讲，“诚”理当由“天道”转为“人道”。这个“转”，只是逻辑意义上的“转”，既不是说“人道”取代“天道”，也不是说“外面捉将一个‘诚来存着”[12]149以作为“人道”，而是从“天人之理，自有相合”[12]149的意义上，将“诚”作为天地人“一以贯之”的本体：“诚一于理，无所闲杂，则天地人物，古今后世，融彻洞达，一体而已”[13]1160。以“诚”作为世界本体，以统摄“天道”与“人道”，决定了二程的“万物一体”论必然是以“诚”为核心范畴而展开的体系。在这个体系里，“天”“心”“性”“命”“仁”“义”、“礼”等，莫不是“诚”之合逻辑的展开。

从以上分析来断，二程以“诚”定“天理”，通过“诚”将“天理”确定为兼具“天道”与“人道”之最高范畴的这一本体论思辨，与周敦颐确立“诚本”的本体论思辨，在思辨逻辑上是完全吻合的。既然周敦颐与二程在本体论思辨上是一致的，那么当二程体贴“天理”，或者说思辨世界本体时，就不能说他们如此思辨不是受周敦颐的影响所致。既然二程的本体论思辨，实际上受周敦颐本体论思辨的影响，那么就有理由断定周敦颐为理学实际的创始人，因为理学就本质上讲，毕竟是关于世界本体的思辨。

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