从民间萨满到海上女神：妈祖之旅

莱莎（Raisa Rasheeka）李扬

[摘 要]本文梳理了本土女神妈祖成为中国乃至世界上许多不同国家民族文化重要组成部分的过程，着重关注妈祖由本土化到全球化的变迁，并简要综述国际学者对妈祖文化的研究观点。

[关键词]妈祖；民间信仰；文化变迁

妈祖，也被称为天后，她的美德传说和成仙历程的叙述，历经了一些代表性的转变。这种叙述与政治、经济、社会条件一起，共同反映了宗教信仰在中外信徒中的实践和发展。妈祖本来只是中国民间信仰的一部分，但今天她已成为世界上最受崇拜的女神之一。

根据资料记载，妈祖信仰起源于对一个据说从公元960-987年生活在北宋，名叫林默娘的年轻女子的崇拜。她居住在福建省沿海的兴化州闽南莆田县湄洲岛。（David，2001）。相传林默娘生于960年农历三月二十三日。从默娘出生的那天起，她就显示了异禀。因她出生至弥月间都不啼哭，便取名为“默”。据说她5岁时就受到了观音的启示，并能够背诵观音经（Boltz，1986），8岁精通儒家经典，10岁时默娘就一心向佛，开始学习佛经，练佛禅；她11岁就以知晓主要佛教经典而闻名。到13岁那年，作为一个端庄、公正、善良的人，她得到了村中教徒们的爱戴（Bosco & Ho，1999）。

她十几岁的所有经历都与两个核心事件有关。首先，在16岁的时候遇到一位圣人，圣人给了她一件青铜护身符，她便用护身符进行驱鬼治病之类的萨满仪式，尽力帮助别人。这个护身符使她的灵魂可以脱离肉身行动，在成仙之前作为凡人的时候默娘也多次用过这一特殊的能力（Boltz，1986）。但这时候她却被简单地看作当地村庄的萨满，抑或一位多次灵验的占卜者。第二个核心事件解释了她对挽救他人的承诺——这也是她作为“保护者”和“海上女神”的吸引力和代表性的一个重要维度。当她在织布的时候，似睡非睡的她漂流到海上，去救在风暴中倾覆的船上的父兄（David，2001）。她的母亲导致她没能成功救下所有人。她没意识到默娘的灵魂正在海上救人，叫醒了默娘。在当时的情况下，默娘一手抓着一个人，用牙齿紧咬着第三个人，当她张嘴回应母亲的呼喊时，嘴里咬住的人掉进了海里。为此，默娘悲痛不已。后来，幸存者回忆起他们在暴风雨中的所见所闻后，默娘的声名便在福建沿海村庄广为流传了（David，2001）。

默娘的乐善好施一直持续，现代故事中也描绘了她在第二次世界大战期间保护信徒免受美国炸弹伤害的情景（Hansen，1990）。林默娘应该在二十出头的时候就已“得道成仙”（David，2001）。 据说，在农历九月初九重阳节的吉日，她从泰山之巅进入天宫，地上的人们突然听到了从天而降的美妙音乐。他们抬头看见了玉皇大帝的宝座、朝廷仪仗队的旗帜。无数的神仙、星宿、圣人和僧佛聚集，林默娘朝着天宫大门的方向升起，一大群天王迎面而来。在这之后，云将她层层包围，景象随之消失（Hansen，1990）。

在她成为神之后，无数水手出来作证说，他们在海上遭遇风暴或是被海盗袭击的时候，曾被她救过。钦差也作证说，是默娘保护他们免受海盗袭击，这就巩固了她保护以水为生的人们的守护者形象。在天后/妈祖的圣徒言行录中，存在大量可供选择的标准。尼特蕾（Vivian-Lee Nyitray）认为这反映了中国宗教融合模式的局限性和僵化，这也导致了不可避免的宗教冲突，从而建立起一种在紧张关系之下的特殊和谐状态。

根据尼特蕾（1996）的说法，“这种差异或模棱两可的事实证实了当地居民正努力塑造未来女神的形象，也就是说，把天后视为他们中的一员。林家的官职使他们的女儿可以接近当地权贵阶层，而渔夫的女儿奇迹般变成萨满的故事将被广泛流传，具有吸引力。除了对社会地位的考虑，官方儒学、民间佛教和道教对众神的诠释都想在大众的想象中抢占主导地位。这种竞争在妈祖的死亡和神化叙述中可以被观察到。最常见的是林默娘以虔诚的道教徒形式出现——要么消失在山上，要么上天做了神仙；一个反佛教的版本则把责任归咎于过分严格的斋戒；另一方面，由于传统极端孝道的存在，在饥荒的时候她在大腿上割肉喂养她的父母后，消失在群山之中。第三，香港新界也有一个口头传说，认为她是因为不同意与年长男人的婚姻而选择自杀——这是一个了不起的行为，它强调了天后对未婚女性的特殊亲和力，并解释了为什么她会偶尔穿一件红色的（婚礼）礼服。天后/妈祖传说就在不断的调适之中出现了具有广泛基础的信徒群体。宗教模式的地方化（采用乡土化宗教模式），在女神的多元竞争中举足轻重，分析女神作为本土宗教的多元性，正是将宗教生活体验与过去和现在崇拜女神的多重主体正确地结合起来（Nyitray，1996）。

林默娘是如何变成全国知名天神的？为什么天后成为了当地人民和国家的关注焦点？沃森（James Watson）对此做出了令人信服的解释：天后的官职与中国南部沿海华人的宗教标准化模式相关，天后代表了“文明”，因而受到帝国政府的推崇，成为“官方许可的中国文化”，并被视为社会秩序的监督者和维护者。“她起初只是福建沿海的一个模糊而小众的神灵，但后来却成为封建帝国推崇的神明之一。很显然，没有国家干预，这样的转变不可能发生。但是帝国官员没有权力或办法来把一个不受欢迎的神明强加在群众身上“（Watson，1985）。

根据沃森的说法，国家之所以干预这个礼俗的发展，是因为在国家的支持下，把她作为“海岸和平的象征”似乎是权宜之计。因此，它在中国官方正统文化的编纂和标准化过程中发挥了很大的作用。在更细致的研究中，他认为对天后的支持来源于地方层面实行的统一机制，也来源于地方自治与中央集权中需要解决的相关问题。从公元960年到公元1893年，国家的支持使她从当地的水神上升为天后。总体来说，这位女神在12世纪到19世纪末获得了39个封号和晋封。

第一次赐予天后封号的是宋徽宗，1123年，为了感谢天后在海上对路允迪率领的中国使团的保护，特册封她为顺济夫人。高宗皇帝听到她祛除瘟疫、解救村民的事迹后，在公元1155年颁布詔命封她为崇福夫人。公元1156年左右，宋朝使者宣称女神曾指引朝廷船队平安渡过惊涛骇浪，高宗皇帝便赐予了女神 “灵惠夫人”封号。公元1157年，为了感谢女神在俘获海寇中发挥的重要作用，高宗皇帝加授“昭应”。女神的每一次的晋升都伴随着一场瘟疫，在这个过程中也都会对事件进行纪念性的描述，着重强调女神对国家的服务和对国民的捍卫。封建帝国政府通过这种干涉有意地想要把自己和女神直接联系起来，使两者都成为人民的保护者。女神成为代表国家的女神，这意味着封建帝国和女神都有一个共同的目标：保护自己的人民不受叛乱、犯罪、自然灾害和海盗的袭击。

在成功祈求到女神在干旱和饥荒中的援助后，宋孝宗于公元1183年又对她加以“善利”的荣称，称其为“灵惠昭应崇福善利夫人”。公元1190年，宋光宗又将称号晋升一级，称其为“灵惠妃”。公元1205年，又给予她两个称号：“显卫”和“助顺”。公元1208年，宁宗赐予她另外三个尊称，以表现她从自身的孝特征到为国服务职能上的转变：护国、嘉应和英烈，册封其为“护国助顺嘉应英烈妃”。宋代最后一位授予她荣称的皇帝是宋理宗，他在统治期间的头七年赐予她四次晋升，他最后一次晋升女神封号是在公元1259年，结合了她先前的五项尊称，认定其为“显济灵惠协正嘉应善庆妃”。

在宋代，女神在大约136年的时间里获得了十几个封号的晋升，从而将她从一个地方之神变成了国家神灵。宋朝究竟发生了什么事情，使得政府把这么多的注意力集中在女神身上呢？沃森用他的标准化理论解释了这个问题：这是一种试图阐明封建帝国是有意将天后作为“官方”代表的做法（Watson，1985）。在沃森对宗教标准化的分析中，封建帝国的观点胜过了其他的观点，但这并不意味着其他观点就没有立足之地了。

沃森的宗教标准化模式在一定程度上依赖于中国的宗教融合概念，而中国宗教领域的历史学家认为中国宗教的最好代表是宋代。宋代文化是中国文化史上的一个高峰，尤其体现在佛教、道教、理学和民间宗教的相互交融。这也是继唐朝后长达半个世纪的分裂以来，中国终于能够重新统一南北方的朝代。由于社会政治环境的不稳定，人民与封建帝国之间的关系变得脆弱起来，而封建帝国找到了将统治权力合法化的方法——利用宗教来进行合法统治，这种方法最早可以追溯到商朝，它与以海上贸易为中心的经济发展相结合，与自身主权的合法化密切相关。因此，在南宋时期，长江以南的沿岸都发现了女神的庙宇。

因此，根据博尔茨（Boltz）的观点，天后作为已经被广大群众所熟知信赖的守护神，似乎成了政府团结民众的一个象征。通过给这些地方神祇和女神授予封号，国家可以增强其统治的合法性。当然，在前几十年中，这也是南宋政权为巩固皇位、巩固对新迁帝都的支持而不得不做的事情（Boltz，1986）。这种社会/政治/宗教的实践一直持续到随后的三个朝代，使他们能够确立自己的统治，从而也产生了替代和新女神的出现。

元朝时的中国是一个从日本海延伸到波兰和匈牙利边界的封建帝国。作为占统治地位的国家，元代皇帝需要适应中国社会已经存在的政治生态，即利用宗教维护统治——在这种情况下，对天后影响力的继续推动，能够促进经济的发展和政治合法化进程。海洋技术的发展，与日益依赖水运的经济活动增加息息相关，这表现在天后身上则是她开始被称作“海上女神”——国家打造的女神形象对文化和政治统治至关重要，这也是为了满足朝廷“沿海运输漕粮，为燕京新都城供养”的需要。 因此，在任何朝廷船舶起航之前，都要举行大规模的仪式祭奠女神。

成功建立元代的蒙古人继续把天后作为中华文明的象征。忽必烈亲自挑选出女神庇佑蒙古国，把妈祖由“妃”升格为“天妃”（又称“仙妃”），并于公元1281年又加了一个封号“明著”，称她是“护国明著天妃”。公元1289年，因天后在保护国家和人民上的杰出贡献，忽必烈再次赐予她“显济”的称号。延续前朝的传统惯例，其他两朝元代皇帝也都将天后作为国家公认的神。

公元1299年，忽必烈汗的孙子成宗授予了天后两个尊号，“辅圣”（保护圣人）和“庇民”（保佑人民）。这是为了赞美女神在保护粮食运输中发挥的作用。公元1314年，在听到了一群满怀感激的渔民讲述天后在海上救助他们的经过后，仁宗皇帝再次晋升了她的等级和头衔，她被尊称为“护国庇民广济明著天妃”。元朝最后一位尊崇天后的皇帝是文宗皇帝，他在公元1329年赐予天后一个令人印象深刻的20字头衔，来彰显天后地位的显赫：“护国辅圣庇民显佑广济灵感助顺福惠徽烈明著天妃”。

明朝的海关关税增加，中国的对外贸易和外交往来，尤其和东南亚国家的贸易和外交有所增加。倭寇猖獗，这给中国船员增加了潜在的危险，他们不得不加强防范。因此，海神成为了他们的守护神。也是在这个时期，天后信仰移植到了台湾地区。公元1373年，在中国的统治被重新确立后，因妈祖在保护海上旅者——钦差、当地中国渔民和越来越多的进出口商人方面发挥越来越大的作用（有护海运之功），明太祖授予了天后几个尊号“孝顺”、“纯天”和“孚济”，宣告她为“孝顺纯天孚济感应圣妃”。

公元1409年，永乐皇帝将天后作为他的守护神。他委派大將军郑和率领船队开展了七次海上考察，想在世界范围内确立中国的统治，并对日益壮大的跨国贸易网络施加帝国控制。永乐皇帝敬拜了天后，并在朝廷海军船上供奉着天后画像。公元1409年，在第三次成功远征之后，永乐皇帝提升了天后的地位，大加赞扬她在三名特使出访——郑和下西洋、张跃访问文莱和尹昌投资孟加拉中所扮演的角色和发挥的保护作用。因此，女神又多了三个封号：“妙灵”、“宏仁”和“普济”。

在明清王朝的过渡期间，清朝皇帝试图加强对南方沿海地区的控制，这也使女神变得更为重要。此外，正是在这个时期，女神的代表性被叠加在民间宗教的结构之上。这一时期也出现了东南亚旅游的增加，主要是为了贸易，这也使得后来把天后崇拜移植到了东南亚的散居地区。

公元1680年康熙皇帝恢复天妃仙妃的称号，宣称她为“护国庇民妙灵昭应宏仁普济天妃”。1662年，台湾最伟大的英雄郑成功罢黜了最后一批外国殖民主义者，将他的成功归于妈祖的援助。随后，他在台南附近的港口对她的寺庙进行了翻修。公元1684年，康熙皇帝把女神的等级晋升为天后，她成为“护国庇民妙灵昭应仁慈天后”。此后，公元1737年，乾隆皇帝以18字的封号晋升为“护国庇民妙灵昭应宏仁普济福佑群生天后”。1800年，仁宗皇帝给了天后最令人印象深刻的晋升，用30个字来称呼：“护国庇民妙灵昭应宏仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃佑天后”。这些荣称在1893年达到顶峰，当道光皇帝把自己在风暴中脱险归功于天后以后，赐封她天上圣母，封号为“护国庇民妙灵昭应宏仁普济天上圣母”。

博尔茨指出，几个世纪以来，天后/妈祖的整体多样化，尤其是女神的多重表现，促成了她的永续性。因此，对她力量认知的不断扩大，也是民众信仰崇拜她的基础。她被认为拥有一种无所不能的力量，任何人，无论任何阶级，都可以寻求救济。在《天妃经》中对她能力的多样性有着准确的阐述。对妇女来说，她在分娩时提供庇佑；对农民和牧民来说，她守卫着田野、家畜和桑树林。她向那些谋求公职的人表示鼓励，向所有遭受疾病或其他苦难（包括暴政和壓迫）的人提供援助。最重要的是，她对海员的守护作用是不会被忘记的。这个身份似乎主要是由商人阶层的关注而形成的。《天妃经》反映的是他们的福祉。任何从事商业活动的人，尤其是那些在水路上冒险的人，似乎都受到了女神的高度重视。也似乎正是她这种对劳动阶级的吸引力，使她在中国的宗教体验中处于最前沿。（Boltz，1986）。

今天，在世界上许多国家，如澳大利亚、马来西亚、日本、缅甸、菲律宾、新加坡、越南、泰国、台湾和美国，妈祖都受到人们的膜拜。天后/妈祖的多重性反映了她的信徒在生活中的各种经验和社会实践，并最终体现在女神身上。列斐伏尔（Lefebvre）将其定义为“宗教是生活的”，感知女神的方式是多种多样的。因此将女神设想为祖母、皇后、天皇、道教、佛教、儒家、民间神仙、跨国女神和全球女神都是可能的，因为生活的经验“需要服从一致性或凝聚力的规则”（Lefebvre，1991）。从社会、经济和政治进程展开改变生活经验，例如，全球化不可避免地促进新的实践空间形成，对世界认知的进步，或许也会推动对天后/妈祖产生新的认识。因此，天后所代表的未来也并非是不可预知的，正如历史表明，她将会经历转变，这种转变也会反映她的信奉者们的生活经历。

基金项目：国家社科重大项目子课题“海外藏中国民俗文献与文物资料数据库建设”（16ZDA163）

参考文献：

Adler， J. A. （2002）. Chinese Religious Traditions. Upper Saddle River： Prentice Hall.

Ahern， E. M. （1981）. Chinese Ritual and Politics. Cambridge： Cambridge University Press.

Anderson， B. （1983）. Imagined Communities. London： Verso.

Boltz， J. M. （1986）. In Homage of T'ien-fei. Journal of American Oriental Society， 211-232.

Bosco， j.， & Ho， P.-p. （1999）. Temples of the Empress of Heaven. Hong Kong： Oxford University Press.

David， E. L. （2001）. Society and Supernatural in Song China. Honolulu： University of Hawaii Press.

Hansen， V. （1990）. Changing Gods in Medieval China. Princeton： Princeton University Press.

Lefebvre， H. （1991）. The Production of Space. Malden： Blackwell Publishing Ltd.

Nyitray， V. -L. （1996）. The Sea Goddess and the Goddess of Democracy. In A. Sharma， & K. K. Young， The Annual Review of Women in World Religions. New York： State University of New York.

Watson， J. L. （1985）. Standardizing the Gods： The Promotion if T'ien Hou Along the South China Coast， 960-1960. In D. Johnson， A. J. Nathan， & E. S. Rawski， Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley： University of California Press.

作者简介：莱莎（Raisa Rasheeka）中国海洋大学文学与新闻传播学院硕士研究生，孟加拉籍；

李扬，中国海洋大学文学与新闻传播学院教授，研究方向为民俗学。