论中国传统文化两个内核：儒骨与道心

吕泓霄

1 导言

雅思贝尔斯在其《历史的起源与目标中》提出了著名的轴心时代理论，他认为在轴心时代中，全人类实现了一种精神突破，这种突破表现为单纯的的物质生活转变成一种自由超越的活动，而各大区域文明也在这一时间段上奠定了自身的文化传统和基调。在此期间作为东方文明代表之一的中国文明，也同样的迎来了其思想史上第一次思想大跃进。在中国的历史上通常将这一时期的思想论辩统称为百家争鸣。在这一时期里，最具有影响力的儒，法，道三家从思想上为后世中国文明打造了根基，同时也成为后世文人乃至平民安身立世的思想源泉。

在这三家中法家凭借秦帝国的统一，率先成为了中国最早的官方思想，但由于它本身的政治色彩过为强烈，尽管在建立一个强大帝国的过程中可以快速的实现财富增长和对君主权威的集中和维持，但是这种理论却会带来一个反作用，当王权的继任者无法如同他的先代那样驾驭这份权利，或者不具有威震天下的威严时，这个帝国会在很短的时间内被推翻。这是由于法家理论所建立的国家，实质上是一种以君主的权威来作为维持国家存在的根基的政治模式，也就是说整个帝国实际上为君主一人的帝国，也仅仅只为具有权威的君主一人存在，当君主的权威不足以维持这个帝国时，帝国会随之崩塌。秦帝国的灭亡也印证了这一道理，而随着秦帝国灭亡，法家的名誉也随之扫地，因此自秦帝国以后法家思想再也无法明面登上统治者的官方舞台，尽管这一思想始终为历朝历代君主所秉承。在西汉时期儒法逐渐合流，法家所推崇的官僚体系和法术势结合的理论在最终借以儒学的外衣维持自身的存在，支撑每一个王朝。

随着法家学派的名誉扫地，在秦帝国时期被打压的儒学终于在中国的官方思想中站稳了脚跟。儒家学说在秦帝国时期因“儒以文乱法”之名惨遭屠戮，而在随后的汉王朝成为了官方显学。随着董仲舒所提出的“罢黜百家，独尊儒术的”建议被刘彻采纳，儒学成为了近代以前的官学。知识分子若想入仕，必须深愔儒学，而儒学的修身之道，也成为广大知识分子的品行标尺和立身之道，也因此，凡是读书人都会被称为儒生，。

与儒学的光鲜亮丽和曲折遭遇不同，道家思想始终以一种平和的姿态占据中国古代人民的内心。一个没有读过书，不识字的乡间粗汉，在其心中也有道家思想的影子。而对于那些入仕为官，登高及第之人，道学为他们保留了最后一片内心的宁静，使其在失意时坦然而对，也因此道学为广大世人提供了了最后的精神归宿，一直存留于庙堂之外的大众的心中。

儒道释三教并立而为圣，作为来自中国本土的儒道之学更是为中华文化及精神的内核，为历史和现代的华夏族人提供了生存的思想根基，后文将详细探讨二者是如何构筑中国的古典文化以及塑造华夏子民特别是知识分子们的精神世界。

2 儒学何以铸骨

作为中国的官方显学，儒学构筑了中国知识分子的骨架，这个骨架不止是一种在知识结构的上骨架，更是在伦理学意义上构成了中国知识分子的气节。三国时期儒学家孔融谈何为名士时讲“名仕之风，仁义高洁”，形象而又准确的概括了儒者应有的品质。

仁，为儒学的核心。儒学在于构筑礼法社会，而仁则是构建礼法社会的基础，据论语记述“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”，若在没有仁的基础上行礼，只是一种虚伪的形式，甚至说是下贱的。

既然如此，何为仁？论语记述“樊迟问仁。子曰‘爱人”孔子也指出“巧言令色，鲜矣仁”。也就是说在孔子眼中仁乃本性之流露，非巧言矫做，而人之本性又以同情心为本，因此爱人为仁。

同时孔子又指出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已”这是孔子所指出的到达仁的方法，《白虎通义》中对此也有相似的表述“仁者，不忍也，施生爱人也”。己欲立而立人则为忠，己欲达而达人则为恕，若要达到仁这一最高的境界，要人人情感想通，则要以忠恕为道，忠恕就是孔子所指出的达到仁的方法，即所谓“夫子之道忠恕而已矣”。

若仁为安人之法，则义为正我之道，儒家认为仁义是人性的一体两面，也是君子的必备德性。若孔子之学以仁为主，那么孟子之学则着重辩义。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也”若仁回答的是人因何为人，那么义所回答的便是人之所作所為应以何为准。汉代大儒董仲舒对仁义的意义有一段经典的阐释：

“春秋之所制，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也……是故春秋为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为人……爱在人谓之仁，义在我谓之义”

儒学讲义旨在正心明德，修得内圣外王，而内圣的首要便在于义。周敦颐将义的内涵总结为“为善，为直，为断，为严毅，为干固”，这是要求人行善行，直率，果敢，严于律己而又果敢行事，还具有担当精神。

这种反求己身寻义的做法归根溯源会回到孟子，在离娄上中孟子提出“行有不得者将反求诸己”即当行为得不到想要的结果时，应当反身寻找自己的原因，这也是后世以义正我的溯源，若仁之大道无法走通，当寻思是否自己不义而非归咎于人。反求诸己的终极就是无愧于心，做到“仰不愧于天，俯不怍于人”这也是义的终极诠释，同时这也是中华儒骨的灵魂，构成了中华文化挺拔的脊梁。

仁义为君子之性情，高洁则为君子的品性。仁义为儒骨之内核，高洁就是儒骨之外现。高为高风亮节，洁为洁身自好。周敦颐将“寻孔颜乐处”视为高洁之范式：

“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心钱？天地间有至富至贵可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也，处置一则能化而齐。故颜子亚圣”

君子的高洁是超过了富贵贫贱的境界，就颜子而言诚然富贵是人所共同追求的东西，但是颜子所追求的东西远远比富贵更大，因此外界的环境并不能使之动心。因此在周敦颐眼中所谓圣人的标准就是这种超越了世俗的静，也就是周敦颐所说的“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。

这种静的学问后来就成为了在两宋以及后世所说的功夫之学，此静作为一种内心之境要求我们不以物喜，不以己悲，套用庄子的一个术语便是要做一次心斋，将自己内心中的尘杂抹去，以观仁义之道。而在得到内心的静后，人就能做到天人合一，也就是“视天下之物无一物非我”，因此也就能胸怀宇宙，将天地视为一个整体，进而就会激励人们以天下为己任。后世张载将这种境界称为“民胞物与”在其代表作《西铭》中，张载对其作出了如下的阐释：

“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之师吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母之宗子；其大巨，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼；圣其合德，贤齐秀也。凡天下之疲疮残疾，莞孤娜寡，皆吾兄弟之颠连无告者也”

天地为人的父母，人民和万物便是我的兄弟，君主是家庭的长子，大臣们是家庭的管理的宰相，一切人都是宇宙大家庭的成员。在这样的视角下，人就会超越自己，尊敬年长者，抚育幼小孤弱者，这便是作为人对天地尽孝。也因此张载才能提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的四为之说，此理便为后世知识分子，乃至广大中华儿女最为崇高的人生理想，中华之儒骨与此再一次彰显。

基于此仁义高洁四字便为儒生所敬仰，细数历代大儒之思想，无一脱开此四字，而在中国历史上，每一名仕子亦将这四字作为时刻警醒鞭策自己的准则，从孟子的浩然正气，大丈夫之名到王阳明的致良知，无一不镌刻着仁义高洁。也正是如此，儒家之学成为历朝历代官方之显学，为中华文明之传承铸上了铮铮铁骨。

3 道学何以为心

对比庙堂之上的儒学，在文人雅士的心中有着不同于刻板的儒生的另一种情怀，这就是中华文化的道心。比起家国天下的儒学，道家更讲究自身心境的修养。道家的创始者老子，对道家所提倡的心性以水为喻“上善若水，水利万物而不争”。人不与天下争，因此自在逍遥，这就是道家所尊崇的道。

老子在道德经第一章写到“无，名天地之始；有，名万物之母”因此所谓道心便不再明示而在意境，因此道家从来不讲格物致知而要求涤除玄览，唯有洗净自己的内心方可领略道之真谛，也因此在中国历史上的文人墨客或官场失意者常常或寄情山水或隐居山林。正所谓“鸢飞戾天者，望峰息心”。

在道家的另一集大成者庄子那里，又为中华之道心再添光彩。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见”庄子再次强调了所谓道不可言说只可意会，中华文化之境界亦由此而生。在中国的艺术中不求写实，而求心领神会，得意而忘形，這是因为中国艺术本身便是基于一种对道的追求。道不可感知亦不可言说，不仅是客观之体，更为主观精神之境界，万物皆备一道，道在一切之中。宛能领会其中之道，那么它的外形便不再重要，或者说当把握到对象之道时，即使看似随意的泼洒，构成的图像却能传达出最为本质的雄浑与壮丽，这便是中国文化艺术领域的道心。

然而道心并非只在艺术，更在人心。人心之道无非四字“自在逍遥”，所谓自在便是反对师心自用，不限于偏见与世俗。庄子讲“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”人因偏执于偏见与小成，靠浮华的言辞去争辩，便会遮蔽道之所在，所以我们必须以明镜之心来审视万物，这边需要我们为自己做一次心斋。

对于心斋，庄子作出了如下的表述“若一志，无听之以耳而听之于心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道急虚。虚者，心斋也”所谓心斋便要终止内心的一切感知，要以气而听，如同气一般无处不在，光大流通，虚而无碍，这样便能虚以待物。

此外庄子对于明心还有一种表述称之为坐忘。“堕肢体，黜聪明。离形去智，同于大道。此谓坐忘”坐忘的最为重要的一点便是离形去智，这是要求人从形骸中解脱出来，还原一个自由自主的真我，才能走向真正的自在，进而走向逍遥。

逍遥是道家的理想人格所在，更是中华道心的核心与灵魂。所谓逍遥便是“若夫乘天地之正，御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰至人无己，神人无功，圣人无名”心斋与坐忘的最终境界便是无己。无己的最好表述便是庄子物化之说，在齐物论中，庄子提出了了著名的梦蝶之说“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻是志也，不知周也。俄然觉，则蓬蓬然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周于？周与蝴蝶则必有分也，此之为物化”。物化之说代表着庄子的最高境界，物我同构，与道合一，因此天人合一，顺万物之本性，解脱自然。

这种逍遥之心在中国历史上曾掀起一场思潮，在魏晋南北朝时期，被称之为正始玄音，因此这一时期又被称为玄学发展时期。这期间以阮籍，嵇康，郭象等人为代表再一次诠释了中华道心之逍遥。

阮籍在《大人先生传》中对庄子“天地于我并生，万物与我唯一”做出了新的表述“今吾乃飘飘于天地之外，与道化为友，朝餐汤谷，夕饮西海。将变化迁易，与道周始。”我的存在不在于人间，与道为友，与天体浑然一体，不受礼法所束缚，依本性而行，做到“恬于生而静于死，一与阴阳化而不易，从天地变而不移”同时代的刘伶的酒德颂中也有同样的表述：

“有大人先生，以天地为一朝，以万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所有……止则操卮执觚，动则挈榼提壶，唯兀然而醉，豁尔而醒；静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉，如江汉之载浮萍；二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。酒是务，焉知其余？”

这种生存之境界便是属于玄学狂士们的人格，虽非心斋之体，却为坐忘之道。

在这段时期，集玄学大成抑或最接近庄子之道的便是魏晋时期的郭象，在其《庄子注》中将庄子逍遥与至人两大概念做出了更高的提升的和飞跃。郭象在对庄子逍遥游的篇目注中写到“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事成其能，各当其分，逍遥一也”同时也在“之二虫又何知”注有“二虫为鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也，此逍遥之大意。”也就是说所谓逍遥并非是个体的自得，虽然万物因为其差别各自有各自的逍遥，但是终归是低级的，真正的逍遥应当是“冥内”而“游外”，既成己，也成物，物我俱便得为真逍遥。而达到了真逍遥便成为至人，获得最高的人生境界。

因此，中华文化之道心便建立在自在逍遥四字上，历代狂士以此四字为毕生之追求，纵情山水，传道传心。将中华之境界凝聚在一件件作品之中，以道观心，以心证道，与万物合而为一，为出世之人留下了自在的精神家园，为中华之文明留下了逍遥之道心。

4 结语

正如同希腊的酒神与日神一样，中国的儒骨与道心为中国文化的生命力做出了保障，儒之骨保护了文明不至于走向野蛮与松散，为历史的传承做出了支撑。同时道心又使得人不至于走向刻板与僵硬，维护了作为人的灵性与尊严。儒学强调内圣外王，指导政治实践，将责任与担当因刻在了每一个受其影响的人的心中，济世救民心系天下，即便不能居庙堂之高，亦要忧其民，庇天下寒士。

但至坚则易折，若没有柔性便无法在历史中传承。道之所思则在于弥补这一缺陷，道家讲究独善其身，超然物外，寻人之本性而活，以超越和放达的心态面对现实，面对自己，面对生命。让人不会在一个社会中迷失自己，迷失作为人的本质。道家时刻提醒我们，人之为人，自在逍遥，无论达官显贵亦或贬谪在外，永远怀着一颗自在与逍遥之心，便始终可以为自己寻得一处心灵的港口，进而鼓起勇气继续面对这个世界。

正因如此，儒之骨与道之心构成了整个中华文化的根基，二者互为表里使中华文化体现出一种历史中的强韧。而这种强韧最终维系了中国文化在历史上的延展，也同样的维系了中国文明的延续。

（作者单位：四川外国语大学哲学研究所）