试述王夫之对中医哲学火论思想的阐发

2018-05-14徐仪明

中共宁波市委党校学报 2018年2期

[摘要]王夫之对中医哲学火论思想进行了深入的阐发，主要有两个方面的内容。一是运气学说，王夫之将其归于“质测”之属，认为运气学说确乎是从实测与事实经验的积累而来，而不像某些人虽然不懂其中的奥旨，却断然斥之为妄言呓语，殊为偏激。船山对于运气学说所持的基本观点始终是认为，不仅人与自然界是一个和谐的整体，而且人体自身内部也是一个和谐的整体，这种“天人相应”或“天人合一”的观念虽然古来有之，但是从没有任何人能够像王夫之这样，通过古代自然科学最重要的门类之一的医学，而将其阐发得如此独到和深刻，这一点的确是前无古人的，值得我们格外关注。二是君火相火学说（即二火学说），王夫之认为，虽然天地皆有君相二火，但因君火仅立名，而相火则禀命以宣行火命。所以，他又强调阴火与阳火之间的差别性。由于王夫之看到了这种差别性，才更加突出了相火在自然界和人体之中的主导作用，这恐怕与金元以来医家特别是朱丹溪“相火”论思想的影响密不可分。当然，船山在此基础上，又做出了自己的理解，提出了富有创见的哲学观点。因此说，只有相火才是王夫之高度关注的，才是其火论学说的核心，也才是其对古代火论哲学思想的进一步发展所做出的新贡献。

[关键词]王夫之、中医哲学、火论、运气学说、二火学说

[中图分类号] B249.2[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）02-0050-06

王夫之（1619～1692）是明清之际最重要的大哲学家。他一生孜孜不倦地探求天、地、人各个不同领域和它们之间所存在的种种奥秘，特别是在中国古代医学思想体系中挖掘到了丰富的学术资料，写下了许多与传统医学相关联的卓越篇章，其中有关“火”论学说的阐发更是极大地拓展了中国古代哲学的研究视野和研究空间，成为中国古代自然哲学发展史上重要的研究成果，具有非同寻常的学术意义和学术价值。但是，至今却罕见有人对此稍加关注并加以论述，这不能不说是一件憾事。笔者经过多年的潜心研究，对于王夫之中医哲学思想有了一些心得体会，已经陆续发表多篇相关文章在有关学术刊物上。本篇着重探讨船山的中医哲学有关“火”的论述，拟从运气学说、二火学说等方面加以阐发。不当之处，尚希方家批评指正。

一

作为一位思想深邃，学识渊博的大儒，王夫之在卷帙浩繁的《船山全书》中，有不少地方论述了“火”这一范畴，并将其置于一个相当重要的地位。“火”论是中医学的重要内容，它最早出现在《黄帝内经素问》的“运气七篇大论”（即《天元纪大论》、《五运行大论》、《六微旨大论》、《气交变大论》、《五常政大论》、《六元正纪大论》、《至真要大真》）之中，在运气学说中“火”论得到了最早的阐扬。因此，王夫之研究“火”论势必要先探讨运气学说。近人范行准先生说：“中医的理论除了五运六气之说外，更没有超过它那样繁奥的学说了” ，的确我们看到今人不少阐释运气学说的著作可谓人言人殊，甚至大相徑庭，可见其甚难理解。王夫之在其晚年的成熟之作《思问录》中对这一学说进行了深入地研究，并对其中的“火”范畴提出了不少具有开创性的观点。

关于运气七篇大论的产生年代，从古以来就是中医界争论不休的问题。有人认为隋杨上善《黄帝内经太素》中没有涉及到运气七篇大论的内容，因此将这七篇大论与运气学说均排除在《素问》之外，而视之为“伪篇”。最新的研究通过对《素问》中的指导思想、相关内容、语言特点、音韵变化以及流传途径等方面的材料认为该七篇大论与运气学说就是《素问》原有的组成部分。而从王夫之《思问录外篇》的论述来看，船山似乎根本就没有怀疑过运气学说不属于《素问》，他说：“《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦天主理、地主气之验也。故诸家之说，唯《素问》为见天地之化而不滞五运之序。甲己土，乙庚金，丙辛水，丁壬木，戊癸火，以理序也。” 所谓“运”，即金、木、水、火、土五运，是五行与时间概念相结合而产生的。王夫之说“运者，动之纪也，理也”，意思是金、木、水、火、土五者的运动在一年之中是有秩序和规律的。比如，五运之中区分为“大运”、“岁运”和“客运”。其中以“大运”为最重要的核心内容。大运由五行与天干相配而定。在运气学说中，五行与天干的配置与一般所见传统方式不同。即不是甲乙木、丙丁火、戊己土、庚辛金、壬癸水，而是如王夫之所说的是甲己土、乙庚金、丙辛水、丁壬木、戊癸火，船山认同这种排列方式，说是“以理序也”。那么为什么王夫之还说“故诸家之说，唯《素问》为见天地之化而不滞五运之序”呢？可能是《素问》运气学说除了讲主管一年的岁运的“大运”外，还有五行在一年之中分主“五时”（即春、夏、长夏、秋、冬）的主运，各主73日零5刻，年年不变；另外，尚有每年的初运并不确定的客运，客运依据每年的大运而定，再按照五行相生的次序依次类推。正由于大运、主运和客运之间的相互配合，较好地解决了一年之中阴阳（冷暖、寒温）的变化和时序之间交替的规律性，同时又具有掌握其中的可变性和突发性等复杂情况出现的可能性，所以其中具有规律性和灵活性相互之间有机配合的积极因素，从而受到王夫之的青睐，赞之曰“为见天地之化而不滞于五运之序”。关于运气学说，近代著名医史大家谢观先生有一段较为中肯的评述，其云：“《素问六元正纪大论》，亦用司天在泉、五运六气诸名称，以六十年之干支，推算六十年之病症，谓其循环而符合。泥古者视如岁历之检查，维新者斥为迷信之呓语，殊不知当时必本于专家实测及事实之经验而来。” 王夫之相信并持守运气学说，也是将其归于“质测”之属的，显然认为其确乎是从实测与事实经验的积累而来，而不像某些人虽然不懂其中的奥旨，却断然斥之为妄言呓语，殊为偏激。

但是，王夫之对这种运气学说也还是持有一定的批评态度。他说：“唯《素问》‘天有一火地有二火之说为不然。天主理，理者名实之辨，均之为火，名同而实未有异，故天著其象，凡火皆火一而已矣。地主气，气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火，灼然著见于两间，不相訢合，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也。阳火，翕聚之火也。阴火不丽木而明，不炀金以流，不炼土以坚，不遇火而息。而阳火反是，萤入火则焦，烛觸电则灭，反相息矣。故知二火之说贤于木金土各占二卦之强为增配也。” 本段话所引《素问》之语实是一种概括，并非原文，《素问天元纪大论》说：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之，木火土金水火，地之阴阳也。” 王夫之谓之不然，是因为天地实为一体，天之“暑”也是火，因此天也有二火。船山说“天主理”，而“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也” ，理既非一成不变，名与实也非一成不变，所以“暑”虽名非火，而其实则为火。船山曾说：“理者，天之昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。” 理之变化是内在的，不可以名拘之，所以从天著其象来看，凡火皆火一而非二。这几句话，船山说的的确令人费解，仿佛和第一句话相互矛盾，但与后面所论联系在一起研究，则可以明白其中的奥义。他说地主气，气分阴阳之殊。所以有阴火与阳火，而《素问天元纪大论》明确说：“天有阴阳，地亦有阴阳。” 实际上也就说明了地有阴阳二火，天自然也会有阴阳二火，即所谓“天之阴阳者，三阴三阳上奉之”。天之阴阳二火即“暑”与“火”。地之六气中风寒暑湿燥火中的“暑”与“火”，也是指的阴阳二火，阴阳二火也就是“君火”与“相火”。船山说：“同气相求，比以类应，故风木与阳火（君火）相得也。阴热（相火）与燥金相得也，湿土与寒水相得也。相得则相互，故或司天，或在泉，两相唱和，无适先也。以类互应，均有而不相制，奚生克之有哉！” 显然，王夫之同意《素问》所说阴热（即“暑”）为相火，而阳火即君火，即《素问天元纪大论》所说：“厥阴之上，风气主之；少阴之上，热气主之；太阴之上，湿气主之；少阳之上，相火主之；阳明之上，燥气主之；太阳之上，寒气主之”，这里的热气也是指的君火。在上之气为司天，主岁之前半年；在下之气为在泉，主岁之后半年。为什么天为五运地为六气呢？正如《素问天元纪大论》所说的“君火以明，相火以位” ，王冰注曰：“君火在相火之右，但立名于君位，不立岁气，故天之六气，不偶其气以行，君火之政，守位而奉天之命，以宣行火令尔。以名奉天，故曰君火以名。守位禀命，故云相火以位。” 虽然天地皆有君相二火，但因君火仅立名，而相火则禀命以宣行火命，因此《素问》是在这个意义上说只有相火主运，所以“运”仅有五，而“气”则有六。船山则是透过这一现象，看到了天地阴阳之间的和谐统一，两两相得，上下唱和，有什么五六可辨呢？有什么生克可言呢？这与前面王夫之所说的五行之间相互和谐的整体观念是一致的。

船山对于运气学说所持的基本观点始终是认为，不仅人与自然是一个和谐的整体，而且人体自身内部也是一个和谐的整体，这种“天人相应”或“天人合一”的观念虽然古来有之，但是从没有任何人能够像王夫之这样，通过古代自然科学最重要的门类之一的医学，而将其阐发地如此独到和深刻，这一点的确是前无古人的，值得我们格外关注。

二

当然，认识到人与自然是一个和谐的整体、人体内部也是一个和谐的整体，仅仅是问题的一个方面。在王夫之“火”论哲学思想中，还进一步探讨了其中所包含的内在规律性，这就是问题的另一方面。也正是在这意义上他认识到，虽然天地皆有君相二火，但因君火仅立名，而相火则禀命以宣行火命。所以，他又强调阴火与阳火之间的差别性。由于王夫之看到了这种差别性，才更加突出了相火在自然界和人体之中的主导作用，这恐怕与金元以来医家特别是朱丹溪“相火”论思想的影响密不可分。当然，船山在此基础上，又做出了自己的理解，提出了富有创见的哲学观点。

作为“金元四大家”之一的朱丹溪（1281～ 1358）提出“惟火有二：曰君火，人火也；曰相火，天火也。火内阴而外阳，主乎动者也，故凡动皆属火” 的学术见解。继而朱氏又深入到火的内部做出进一步的分析，他说：“天主生物，故恒于动，人有此生，亦恒于动；其所以恒于动，皆相火之为也。见于天者，出于龙雷，则木之气；出于海，则水之气也。具于人者，寄于肝肾二部，肝属木而肾属水也。” 天火即整个自然界之火，人火也来自天火，在他看来，相火息君火亦息，相火旺君火亦旺，因此相火对天人都具有重要的作用。他说：“天非此火（即相火）不能生物，人非此火不能有生。天之火虽出于木，而皆本乎地。故雷非伏，龙非蛰，海非附于地，则不能鸣，不能飞，不能波也。鸣也，飞也，波也，动而为火者也。肝肾之阴，悉具相火，人而同乎天地。或曰：相火，天人之所同，何东垣以为元气之贼？又曰：火与元气不两立，一胜则一负。然则，如之何而可以使之无胜负也？曰：周子曰，神发知矣，五性感物而万事出，有知之后，五者之性为物所感，不能不动。谓之动者，即《内经》五火也。相火易起，五性厥阳之火相扇，则妄动矣。火起于妄，变化莫测，无时不有，煎熬真阴，阴虚则病，阴绝则死。君火之气，经以火言之，盖表其暴悍酷烈，有甚于君火者也，故曰相火元气之贼。周子又曰：圣人定之以中正仁义而主静。朱子曰：必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。此善处乎火者。人心听命乎道心，而又能主之以静。彼五火之动皆中节，相火惟有裨补造化，以为生生不息之运用耳，何贼之有？” 丹溪这段话对后世医哲两家都影响甚大，像明代医药学家李时珍（1518～1593），明清之际的方以智（1611～1671）及其家族也很推崇丹溪相火之说。李时珍说：“诸阳火遇草而焫，得木而燔，可以湿伏，可以水灭。诸阴火不焚草木而流金石，得湿愈焰，遇水益炽。以水折之，则光焰诣天，物窮方止；以火逐之，以灰扑之，则灼性自消，光焰自灭。” 阴火“得湿愈焰，遇水益炽”的特点，正是根据丹溪相火论拟就的。方以智的家学即“五行尊火论”，其祖、其父、其师皆有尊火的言论，方氏在《物理小识》卷一中说：“震亨曰：太极动静阴阳而生五行各一其性，惟火有二，曰君火，人火也；相火，天火也。火内阴而外阳而动者也。以其名配五行谓之君；以其虚无守位禀命，因其动而可见，故谓之相。天恒动，人生亦恒动，皆火之为也。见于天者，出于龙雷，则木之气；出于海则水之气也；具于人者，寄于肝木肾水。胆者，肝之腑；膀胱，肾之腑；心包络者，肾之配。三焦以焦言，而下焦司肝肾之分，皆阴而下者也。天非此火不能生物，人非此火不能自生。天之火虽出于木，而皆本于地。故雷非伏，龙非蛰，海非附于地，则不能鸣，不能飞，不能波也。肝肾相火犹是也。” 显然是同意朱丹溪相火之说。然其又说：“丹溪言：君火以名，相火以位，未畅也。天与火同，火传不知其尽，故五行尊火。曰君畜觉发机曰相。或以暑为君火，燥火为相火；或以暑燥火为阳火，风寒湿之火为阴火；或以有形为阳火，无形为阴火；或以为识为阳火，不知不识为阴火，有交几焉，析说不能尽，须自得之。……古人称入火不热者是何道欤？其曰君火为人火，而相火为天火。” 这段引文中“君火以明，相火以位”并非出自丹溪之口，而是源于《素问天元纪大论》，显然方以智搞错了。引文中的“或以……”“或以……”，只是列举君相二火说人言人殊，并非否定丹溪君火为人火，相火为天火之说。蒋国保教授所谓方以智反对朱丹溪之说，显然有误，而且他的这段引文也与学术界通常使用的文渊阁四库全书本的《物理小识》中的文字有所不同。作为方以智研究专家蒋先生似乎对《物理小识》的这一版本从来不提（参见蒋氏著《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社1987年版，第267页。）我们认为，诸如李时珍、方以智都接受丹溪相火论，引方氏“质测”之学为同调的王夫之，当然也是服膺丹溪相火论的。所以王夫之才有这样一段重要的论述：“阴阳之各有其火，灼然著见于两间，不相訢合，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也。阳火，翕聚之火也。阴火不丽木而明，不炀金以流，不炼土以坚，不遇火而息。而阳火反是，萤入火则焦，烛觸电则灭，反相息矣。故知二火之说贤于木金土各占二卦之强为增配也。”强调了阴火即相火的重要性，指出相火为自然之火，它的存在不需要木金土火等的配合，在天地之间能够独立运行。这比前人认为相火尽管不会遇水而息，但可能会遇土或火而灭的说法又推进了一步。在《周易》八卦当中，实质上只有水、火、土、气四种元素。五行占了两种即水与火，而为了将五行与八卦强加增配，于是便有以《乾》卦为阳金，以《兑》卦为阴金；以《震》卦为阳木，以《巽》卦为阴木；以《艮》卦为阳土，以《坤》卦为阴土等说法。而船山认为这是“强为增配”，远非《素问》君相二火之说可比。王夫之又说：“水之制火，不如土之不争而速。《素问》二火之说，以言化理尤密。龙雷之火，附水而生，得水益烈，遇土则蔑不伏也。” 所谓龙雷之火也是指的自然之火，该火对于木火土金水五行既无所依附，也无所畏惧，可谓天地之间一种独立的力量。我以为，这是王夫之在寻找自然界内在的原动力，这与朱丹溪和方以智的深刻影响是密不可分的。朱丹溪《格致余论相火论》说：“天主生物，故恒于动，人有此生，亦恒于动；其所以恒于动，皆相火之为也。” 方以智则谓：“凡运动皆火之所为也。” 王夫之曾说：“太虚者，本动者也，动以入动，不滞不息。” “动”的根源终于在《思问录外篇》中得到了深刻地阐发，相火生生不息，恒动无穷，这才是宇宙永恒运动变化的原动力。这种探讨宇宙动力观点，在明清之际显然是具有前瞻性的，属于方以智所说的质测之学。张学智教授曾经指出：“方以智是在实证原则的指导下把气这一物质形态作为万物的本源，所以他也可以用另一种物质形态火来做为万物的本源。这在方以智并不矛盾，因为光和火是气的不同表现形态，为了更形象地说明万物的本原所具有的动能和本原在形成万物中发生作用的机制，他用火来代替气作万物的本原。在他这里火就是气，火具有动能，具有不息的生命力，并且可以由其内部矛盾着的两个方面不断被打破和重新建立平衡来表现其动源和均衡。气着重表示物的构成基元，火着重表示物的动能和攻取生克这些元素。” 这段话对于方以智火论思想阐述的相当精辟，解决了人们一直纠缠不休的火一元论和气一元论或气-火一元论之间的种种争辩。当然，这段话其中的基本的意思也适用于对王夫之的“火”论的理解。应该说，寻找自然界万物发生所具有的动能，是全人类共同思考的重要问题。从古希腊赫拉克里特所说世界是一团过去、现在和未来永远燃烧的“活火”到18世纪法国学者霍尔巴赫提出“作为元素的‘火，在自然内，似乎是一切动力的源泉”，西方学者一直都在探索自然界运动的源泉。英国科学家胡克（Robert Hooke，1635～1703）用显微镜研究火花以后，认为热是物体的一种性质，起因于它各部分的运动或骚动。热无非是一个物体各个部分的非常活跃而又剧烈的骚动，因为一切物体各个部分虽然绝不是那样紧密，但还是在振动，所以一切物体都包含一定的热，完全冷的物体是没有的。其实质也是在用实证的手段来寻找火或热作为万物本原的原动力。这一认识与王夫之相火永恒不息的观点有着相类似之处，都提出了“火”或者“热”是非常剧烈和活跃的基质，并且能够时时刻刻存在于每一物体和整个世界之中，并使自然界处于永恒的运动和变化之中。而我国自《黄帝内经素问》开始，到朱丹溪的相火论同样是将火作为自然界和人类自身的根本动力的。船山之相火论的学术观点毕竟是来自于中医学说，因此不能不打上中医学说的深刻烙印。

然而，必须着重指出的是，王夫之的相火说虽然来自于中医学，但其中确有自己的独到之处。第一，他丰富和发展了《黄帝内经素问》“运气七篇大论”中关于“火”的学说。虽然《素问》的运气学说突出了“火”的地位，如说：“燥以干之，暑以蒸之，风以动之，湿以润之，寒以坚之，火以温之。故风寒在下，燥热在上，湿气在中，火游行其间，寒暑六入，故虚而生化也。” 指出了火的游动性和善变性，已在有意突出火的作用和功能。但其关于君火、相火说的分析和疏理并不明确和详细，而王夫之不仅进一步突出了火的地位和作用，并且直接把相火作为自然之火，明确指出永恒不息的只有相火而非其他，并对相火的功能和作用进行了较为详尽的论证，这一点是超迈前人的。第二，他没有像朱丹溪那样将相火论引入脏腑学说中，避免了给相火之说带来种种歧解与纷争。比如朱丹溪说：“主闭藏者肾也，司疏泄者肝也，二脏皆有相火，而其上系于心。心，君火也，为物所感则易于动，心动则相火翕然而随。” 又说：“相火易起，五性厥阳之火相扇，则妄动矣。火起于妄，变化莫测，无时不有，煎熬真阴，阴虚则病，阴绝则死。君火之气，经以暑与湿言之；相火之气，经以火言之，盖表其暴悍酷烈，有甚于君火者，故曰相火元气之贼。” 在前面我们已经引了朱丹溪所说：“天主生物，故恒于动，人有此生，亦恒于动，其所以恒于动，皆相火之为也。”相火原是自然界运动变化的动力，属于正能量；而到了脏腑学说中相火却突然变为元气之贼，走到了另一极端。这显然是丹溪学说中自相矛盾之处，引起了后世医家的不满，遭到了诸如戴思恭、孙一奎和张景岳等人的批评和质疑。尽管后世医家的意见也不无可商之处，但毕竟使脏腑君相二火之说变得歧见纷呈，难辨真假，引出了许多无谓的笔墨官司，对医学临证实践并无益处。显然，尽管朱丹溪并非此说的始作俑者，但由于他的相火论在金元医史中影响最大，所以难辞其咎。

作为深通医道的哲学家，王夫之根本不去搅合那些说不清道不明、越绕越乱、并且得不出确切答案的脏腑君相二火之类的问题。而是单刀直入地探讨相火本身的作用及其作为在自然界的原动力地位，所以他直接把相火称为“自然之火”，这个“自然之火”也就是指的“太阳之火” ，就是万物的本原所具有的动能和本原在形成万物中发生作用的关键性机制，在这里他和方以智就不一样了，而是仅用相火来代替“气”作为万物的本原。船山此论看上去是那样简单直白，但深深蕴含着朴素的真理。这也是王夫之高于前人之处，他不再笼统地说火，而单单突出相火，也就是说只有自然之火才是永恒运动、永不熄灭的，而诸如翕聚之火等，却在倏忽之间就能轻而易举地被熄滅。因此可以说，只有相火才是王夫之高度关注的，才是其火论学说的核心，也才是其对古代火论哲学思想的进一步发展所做出的新贡献。

结语

当然，王夫之的这一观点也不是尽善尽美和无懈可击的。比如，他在前面说君相二火阴阳相济，和谐统一，两两相得，上下唱和，在后面却单独突出相火即阴火的地位和功能，这里面似乎缺乏应有的理论层次的内在关联和合理的安排，以及详尽的论证和必要的说明。我以为很可能这是古代中医哲学火论的先天性缺陷，船山尽管为此做出了相当深入的研究，但是古代自然哲学中存在的历史局限性，终究是难以突破的。但是，船山对于中医哲学思想研究所做出的突出贡献，其所留下的宝贵思想遗产，具有重要的理论借鉴价值，为今天我们对中医哲学继续进行探索提供了不可或缺的参考文献。

[ 注释 ]

范行准：《范行准医学论文集》，北京：学苑出版社2011年，第31页。

廖育群等：《中国科学技术史（医学卷）》，北京：科学出版社1998年，第177页。

王夫之：《船山全书》第十二册，长沙：岳麓书社1996年，第464、465、136、464～465、446页。

谢观：《中国医学源流论》，福州：福建科学技术出版社2004年，第117页。

《黄帝内经素问》，北京：人民卫生出版社1979年，第366、366、367、367、373页。

王夫之：《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社1996年，第993页。

朱震亨：《格致余论》，沈阳：辽宁科学技术出版社1997年，第15、14～15、15、15、1、15页。

李时珍：《本草纲目》，北京：人民卫生出版社1999年，第322页。

方以智：《物理小识》卷一，文渊阁四库全书本。

见蒋国保：《方以智与明清哲学》，合肥：黄山书社2009年，第82页第11行。

王夫之：《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社1996年，第1044页。