马克思使用正义范畴的文本清厘与层面划分

王　广

马克思与正义的关系，近些年来一直是学界研究的重要论题。然而，学界对这一问题的研究，始终呈现出言人人殊、聚讼纷纭的面貌。艾伦·伍德、胡萨米、尼尔森等学者在这一问题上各自有相应文本支撑却又观点截然对立的解读，进一步增加了这一问题的难度①。马克思究竟赞成正义还是反对正义？马克思是否认为资本主义社会是非正义的？马克思批判资本主义、吁求共产主义是否有基于正义的成分？这一系列问题仍未有定论。

笔者认为，要准确解答马克思与正义问题，最根本的关节点是要“以马克思解读马克思”，这就要求我们基于马克思(包括恩格斯)的真实文本，对他在这一问题上的各种论述进行清厘、分类和概括。目前，中文世界最为齐备的马克思著作仍然是《马克思恩格斯全集》②，笔者对马克思“正义”文本的研究以此为基础并参照其他选本。通观马克思以及恩格斯的全部文本，与正义有关的内容，主要是“正义”“公平”“公正”等范畴。以往学界普遍认为，马克思很少留下关于正义问题的论述和文本，以致美国学者威廉·麦克布莱德写到，“一定要付出很多努力才能占有马克思如此稀少的论及正义的材料”③。但这更多的是因为以往学者研究马克思与正义问题主要是释读他关于分配正义的文本，事实上，马克思在正义问题上的论述有更为广阔的内容。

经过仔细梳理，笔者认为，马克思实际上是在三个不同的层面上谈论正义问题：(1)日常社会交往层面，在这一层面，正义被马克思视为一种表达不偏不倚之义的“简单的道德”；(2)无产阶级利益层面，在这一层面，马克思站在无产阶级的立场，以强烈的理论激情和革命义愤批判资本主义社会及其不公正不合理的分配制度，表达无产阶级的利益诉求；(3)经济科学研究层面，在这一层面，正义被马克思视为试图在现代化学研究中保留的“燃素说”，会导致不可救药的混乱。这三个层面的划分，有助于我们更清晰地把握马克思在正义问题上的论述，更好地破解马克思与正义的理论难题。

日常社会交往层面——不偏不倚的“简单的道德”

正义作为一种表示不偏不倚、公道正直之义的道德范畴，无论在西方还是在东方都有极为悠久的历史。章海山教授认为，在西方伦理思想史的源头，“公正就是不偏不倚”，“公正(或译为正义、公道)观念，在希腊原始公有制社会中，产生于共同生产和平均分配之中”。④阅读马克思恩格斯的著作尤其是书信，其中有很多在日常生活和社会交往中论及“公平”“公正”的表述，其含义就是不偏不倚、公正无私。例如，马克思在1860年2月21日给《总汇报》编辑部的信中说，“我在这种情形下特意期待的是什么呢——最低限度是common fairness〔一般的公正〕，即任何一家英国报纸(无论它的派系如何)都不敢违背的这种公正。”⑤恩格斯在1861年3月写作的《志愿兵将军》一文中写到：“志愿兵运动缺少一样东西：内行的局外人公平合理的、同时又坦率而真诚的批评。”恩格斯在这里赞成的是“不偏不倚的意见”“公正的意见”。⑥在《步枪和步枪射击》一文中，他还谈道，用“工兵部队装备的价值约4英镑的朗卡斯特677式椭圆形枪膛的普通军用马枪”，“同制造精良，价值约25英镑的惠特沃思式步枪比赛，显然是不公平的”。⑦再如，法国社会主义者保·拉维涅在1885年8月8日的信中请恩格斯校阅他翻译的马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》一书译稿，而恩格斯由于已经答应了另一位译者福尔坦同样的请求，并且已经校阅了一部分，因而在12月1日的回信(草稿)中说：“在这种情况下，我不认为自己有权以任何方式利用您的译作；我一页也不容许自己看您的译稿，因为，如果它比福尔坦的译稿好，我难免不把您的某些句子用到他的稿子上，而这对您是不公正的，就是对福尔坦，看来也是不公正的，因为您跟他不和。所以，非常遗憾，为了保持公正，我不能看您的译稿。”⑧显然，马克思恩格斯在这些场合下所使用的“公平”“公正”等范畴，指的就是一种在日常生活和社会交往中公道、不偏私的道德品质。

这种日常社会交往中的道德品质，被马克思和恩格斯做了进一步的发挥和引申，用来评价历史事件、历史人物。马克思在1862年1月11日撰写了《英国的舆论》一文，当时英美之间发生了“特伦特号事件”，两国关系紧张，战争一触即发，英国工人阶级在这种情况下承受着巨大的苦难而坚决反战，“美国永远不应忘记：从这次冲突的开始直到终了，至少英国的工人阶级从来没有背弃过它”，马克思就此指出，“在这种情况下，仅仅出于公正，也必须赞扬英国工人阶级的正确立场”。⑨恩格斯在1885年10月28日给倍倍尔的信中，从历史和理论上对英国工人、法国工人和德国工人的优点和不足进行了分析，指出，“英国人和法国人早已把他们革命前的童贞遗忘了，而我们德国人却仍然拖着这种有时是十分累赘的装饰物，因为我们还从未完成过一次独立的革命。彼此各有自己的优点和缺点。但是如果把三个国家的工人的不同态度用同一种片面的尺度去衡量，这是十分不公正的。”⑩在上述语境下，“公正”范畴作为一种道德评价尺度，被马克思恩格斯运用于具体社会历史事件或现象的评判，但仍然使用的是其公平正直的本义。

从上述引证可以看出，马克思恩格斯对于表示不偏不倚的道德评价之义的“正义”，不但赞成，而且经常使用。学界以往对马克思在这一方面的正义论述极少关注，也许是觉得太“简单”、太“日常”了。然而事实并非如此，马克思还将这种日常社会交往中简单的道德评判，巧妙地运用于国际共产主义运动实践，尤其是在第一国际的一系列宣言、章程等中多次使用“正义”这一范畴。主要有：马克思在1864年10月撰写的《国际工人协会成立宣言》中提出，“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为国际关系中的至高无上的准则。”在《协会临时章程》中写到，“这个国际协会以及加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族。”在1870年7月起草的《国际工人协会总委员会关于普法战争的第一篇宣言》中，马克思再次重述了“国际所要求的对外政策”，即“……努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则”。在1871年11～12月印成的《国际工人协会共同章程》中，马克思采用了同样的表述。对于这里的“正义”范畴，一些研究作了过度的解读，抬高了这里的“正义”在马克思思想中所占的分量。而笔者认为，马克思在这里使用的“正义”，其内涵并不复杂，也不深奥，就是他在日常社会交往中所使用的正直无私等义。马克思在这里明确将“正义的准则”与“简单的道德”相提并论，以之作为共产国际之间、各民族之间的交往规范。在这一层面上，马克思无疑认可正义，但对正义范畴并无过高的推崇。这从马克思1864年11月4日致恩格斯的信中也可以看出：“不过我必须在《章程》(协会临时章程)引言中采纳‘义务’和‘权利’这两个词，以及‘真理、道德和正义’等词，但是，这些字眼已经妥为安排，使它们不可能为害。”在同一封信中，马克思还指出：“要把我们的观点用目前水平的工人运动所能接受的形式表达出来，那是很困难的事情。……这就必须内容上坚决，形式上温和。”从马克思的表述可以看出，他之所以采用“正义”等范畴，更多的是出于一种策略上的需要。

恩格斯曾明确写到：“在日常生活中，需要加以判断的各种情况很简单，公正、不公正、公平、法理感这一类说法甚至应用于社会事物也不致引起什么误会……”正是在这一层面，马克思和恩格斯认可正义范畴并经常使用，以表达不偏不倚、公道正直的涵义。这说明在真正的社会领域，在一种具有共通规范的共同体生活中，在正义作为一种道德范畴能够真正发挥其评价功能和调节作用时，马克思是看重正义范畴的。而随着现代社会各种不确定性和风险的日渐增加，在日常生活中判断各种情况也变得越来越不简单，道德世界和日常生活中充满了冲突的抉择。这就如同桑德尔所揭示的那样，“公正——该如何做是好”等问题日益变得复杂多样，这恰恰给当代伦理学和道德哲学的正义建构留下了广阔的探索空间。

无产阶级利益层面——理论激情与革命义愤

自从人类社会进入阶级社会以来，就没有哪个阶级可以生活在本阶级独存的真空中。“私有制社会以来，公正作为一个道德规范是与财产密切联系在一起的，一切损害私有财产的行为被看作最不道德、最不公正。”马克思主义揭示出，任何一个阶级都有自己的正义观，正义的阶级性是其重要属性。正是也仅仅是在这一意义上，笔者同意胡萨米的观点：“被剥削阶级，如无产阶级，就形成了一种不同于资产阶级标准的正义概念，并对现行的生产资料分配和收入分配予以否定性评价”，因此，“在马克思的表述中，无产阶级及其代言人运用无产阶级的正义标准批判资本主义的分配活动，这是有效的”。如果说马克思在暂时剥离了阶级关系的日常社会交往层面将正义视为一种“简单的道德”，那么一当问题涉及资本主义制度，尤其是资本主义分配制度层面，马克思就立即将正义视为表达无产阶级利益诉求的一种价值评判，在笔端充分倾泻出他对资本主义制度的强烈义愤。恩格斯曾经写到，如果工人面对资产阶级的“凌辱、蹂躏、肉体摧残和精神折磨”而“毫不气愤”，那么工人阶级就是命该如此，“没有这种激情、革命义愤，无产阶级的解放是没有希望的”。通过阅读马克思和恩格斯的著作，我们完全可以感受到，他们绝不是冷冰冰的、不带任何感情色彩的研究机器。对于资本主义制度造成的苦难、对于资本主义不公正不合理的分配制度、对于无产阶级和劳动人民在资本主义制度下受到的残酷剥削，马克思和恩格斯站在无产阶级的立场，进行了感同身受的描绘和义愤填膺的批判。

在《资本论》中，马克思以强烈的讽刺性口吻写道：“让我们来赞美资本主义的公正吧！土地所有者、房主、实业家，在他们的财产由于进行‘改良’，如修铁路、修新街道等等而被征用时，不仅可以得到充分的赔偿，而且按照上帝的意旨和人间的法律，他们还要得到一大笔利润，作为对他们迫不得已实行‘禁欲’的安慰。而工人及其妻子儿女连同全部家当却被抛到大街上来，如果他们过于大量地涌到那些市政当局要维持市容的市区，他们还要遭到卫生警察的起诉！”在《国际工人协会成立宣言》中，马克思援引各种资料，揭示了工人在资本主义制度下悲惨的生活状况，愤怒地谴责资本主义制度“使工人阶级健康损坏、道德堕落和智力衰退”。恩格斯在《英国无产阶级状况》等著作中，以悲愤的笔触描写了无产者的悲惨境遇。他将以往不同时期的剥削制度称为“吸血的制度”，将资本主义制度称为“丑恶的制度”，“只要还有一块肉、一条筋、一滴血可供榨取，厂主就不会放松剥削……这种剥削践踏了文明社会的一切要求”。类似的表述，在马克思恩格斯的著作中还有很多，我们不难感受到这是一种充满了“激情、革命义愤”的写作。真正深入地阅读马克思的著作，往往一方面被他的思想论辩所折服，另一方面被他的理论激情所感染。世界上劳苦大众的心都是相通的，能够唤醒亿万计劳动人民发挥改天换地磅礴力量的，一定是劳苦大众自己的理论家。在马克思恩格斯的笔下，始终激荡着一颗无产阶级的心脏。

马克思恩格斯不仅一般地、宏观地批判资本主义制度，而且深入到税收等具体的再分配领域来揭示无产阶级所受的不公正待遇。1845年2月8日恩格斯在爱北菲特的演说中，提出了“三个必然会促使共产主义实现的措施”，即国家对一切儿童实行普遍教育、全面改组济贫所、实行资本累进税制。按照恩格斯的阐述，第一个和第三个措施带有明显的提高社会公平感的色彩。第一个措施“对我们的穷弟兄来说，只是一件公平的事情，因为每一个人都无可争辩地有权全面发展自己的才能，而且当社会使愚昧成为贫穷的必然结果的时候，它就对人犯下了双重的罪过”。他指出，要贯彻前两个原则就需要钱。“为了取得这些钱，同时为了改变到现在为止一切分担得不公平的赋税，在现在提出的改革计划中就应该建议采取普遍的资本累进税，其税率随资本额的增大而递增。这样，每一个人就按照自己的能力来负担社会的管理费用，这些费用的重担就不会像一切国家中以往的情形那样，主要落在那些最没有力量负担的人们的肩上。”在2月15日的演说中，他再次提到：“总有一天无产阶级的力量会强大起来，觉悟会提高起来，他们再也不愿载负着一直压在他们肩上的整个社会大厦的重担，他们会要求更公平地分配社会的负担和权利。”恩格斯在这里表明，资本主义社会的税赋制度对无产阶级来讲是极为不公平的，必须通过革命手段改变这一不公平的税赋制度。

在《革命的西班牙》一文中，马克思曾谈到西班牙在专制时期由卖国政府实行的“人人皆知的不公平、不合理、负担沉重的财政制度”。1850年春，马克思和恩格斯撰文评论过埃米尔·德·日拉丹的《社会主义和捐税》一书。日拉丹在其著作中，对当时法国的土地税、私人动产税、门窗税、特许税、注册税和印花税、酒税、关税、入市税等做了评论，其观点可以归纳为三点：(1)从来没有一种税是按照它的制订者的意图由应当负担的那个阶级去负担的，而总是转嫁到另一个阶级的身上；(2)所有的临时税都会固定下来成为永久税；(3)任何一种税都不是根据财产多少按比例征收的，都不是公平的、平等的、合理的。日拉丹为了改变这种不公平不合理的捐税制度，提出了取消捐税、把它变成保险金的观点。对于这样一种纯粹的空想，马克思恩格斯指出，“税制改革是一切激进资产者的拿手好戏，是一切资产阶级经济改革的特殊要素。……捐税改革的目的不是废除妨碍工业发展的旧传统税和缩减国家预算，就是比较平等地分摊捐税。资产者对平等分摊捐税的幻想追求得越顽强，实际上这种幻想就越不能实现。捐税最多只能在一些次要方面改变直接以资产阶级生产为基础的分配关系，如工资和利润的关系、利润和利息的关系、地租和利润的关系，但是它从来动摇不了这些关系的基础。所有关于捐税的探讨和争论都以肯定这些资产阶级的关系万世长存为前提。”这就是说，资产阶级的捐税改革，丝毫不能改变其私有制的前提，不会有利于无产阶级，最多只能在一些次要方面触及资本主义的分配关系。这样的捐税改革，对于无产阶级来讲，是没有根本帮助的。因此，“读者在日拉丹的整本书里唯一没有读到的就是工人”，“资产阶级的社会主义总是设定社会只是资本家构成的”。与日拉丹不同，马克思恩格斯是鲜明地站在无产阶级的立场上来看待资产阶级的捐税制的，对这种分配制度，无产阶级的回答不是改革，而是消灭其私有制前提。

在1853年4月20日前后撰写的《英镑、先令、便士，或阶级的预算和这个预算为谁减轻负担》一文中，威廉·皮佩尔还利用马克思提供的资料和观点，尖锐抨击了以格莱斯顿为财政大臣的辉格党剥夺穷苦大众的财政方案。当时英国财政大臣格莱斯顿制定的有利于资产阶级的财政预算方案，实质上是把负担转嫁到不富裕阶层身上。格莱斯顿保证说，这“不会触及劳工阶层”。对此，马克思和皮佩尔指出，采取这一方案的效果只能是：“减轻富有者的负担，而把富有者得到的轻松化为重负压到较不富者的头上。富商将交纳得少一些，而为了加以弥补，不富裕的商人要交纳由过去不由他们直接交纳的税。这真是奇怪的公平！”针对此，他们提出，在征税问题上应当倾向于累进税制，使税额的百分率随收入数额而提高，因为5万便士对年收入1万英镑的人说来比500便士对年收入100英镑的人说来要少。从这里可以看出，在尚不具备直接消灭资本主义制度的情况下，马克思主张再分配制度的制定和调整，一定要充分考虑到无产阶级的利益，最大限度地向无产阶级倾斜。然而事实上，在资本主义制度的总体框架下，资产阶级的财政政策不会对工人阶级有好处，因为这个社会制度“处处都精心划定了限度，超出限度工人就会得益，贵族和中等阶级就要受损；所以竭力避免超过这个限度”。

正是由于资本主义制度的本质，马克思恩格斯虽然从无产阶级的正义观出发，揭露了资本主义分配制度对于无产阶级的不公平不合理——这既是对资本主义分配制度的事实描述，也是对它的价值评判，但绝不意味着要求通过变革分配制度而实现无产阶级的根本利益。事实上，马克思恩格斯在这一问题上的主张，一贯是消灭私有制、消灭雇佣劳动制度。马克思认为，在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那是根本错误的。马克思有一段著名的表述：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？难道经济关系是由法的关系来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”对这段话有多种解释，但核心要义恰恰在于：生产方式是分配方式的基础，如何生产决定着如何分配，因而要改变资本主义不合理的分配制度，只能通过变革其生产方式来实现，而不是在分配领域中兜圈子。这就将我们对马克思关于正义问题的论述，提升到了经济科学研究的层面。

经济科学研究层面——“社会燃素”与“征兆”

列宁曾经指出，“使马克思的理论得到最深刻、最全面、最详尽的证明和运用的是他的经济学说”。在经济科学研究层面，马克思完全将所谓正义排除在外，而仅仅将其视为一种“社会燃素”和“征兆”。马克思恩格斯之所以将自己创造的思想体系称为科学社会主义，最根本的原因是这一体系建立在物质生产实践的现实基础之上，是可以用自然科学的精密性加以验证的。马克思指出：“社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换〔commerce〕和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。”而按照《〈政治经济学〉序言》的经典表述，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。正是通过艰苦的政治经济学批判和探索，马克思深刻探讨了资本主义生产、交换、分配、消费等的全过程，揭橥了剩余价值的秘密，“发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运行规律”，从而使无产阶级的彻底解放和资本主义私有制的消亡奠定在科学的基础之上。马克思明确指出：“对现存经济制度完全无知的人，当然更不能理解工人为什么要否定这种制度。他们当然不能理解，工人阶级企图实现的社会变革正是目前制度本身的必然的、历史的、不可避免的产物。”正是由于此，马克思斥责那些“想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础”的人，把正义斥为“陈词滥调”，批判《未来杂志》“主要意图就是用关于‘正义’等等的虚妄词句来代替唯物主义的认识”，认为这种正义“只能是愚蠢的——愚蠢的、无聊的和根本反动的……”正是在这一意义上，伍德的下述主张是有充分理据的，“马克思所发出的革命推翻资本主义生产关系的号召，不是也不可能是建立在‘资本主义是不正义的’这种断言的基础上。事实上，马克思认为，所有想把革命实践建立在法权观念基础上的企图都是意识形态的胡言乱语……”

从马克思完成思想转变，一直到生命晚期，始终在着力批判那种将正义范畴引入严肃的政治经济学研究的企图。这也是马克思不同于历史上一切正义理论家的卓越之处。马克思在《资本论》的一个注中写到，蒲鲁东先从与商品生产相适应的法权关系中提取他的公平理想，然后反过来按照这种理想来改造现实的商品生产和与之相适应的现实的法权。马克思认为这完全是非科学、反科学的做法。“如果一个化学家不去研究物质变换的现实规律，并根据这些规律解决一定的问题，却要按照‘自然性’和‘亲合性’这些‘永恒观念’来改造物质变换，那末对于这样的化学家人们该怎样想呢？如果有人说，‘高利贷’违背‘永恒公平’‘永恒公道’‘永恒互助’以及其他种种‘永恒真理’，那末这个人对高利贷的了解比那些说高利贷违背‘永恒恩典’‘永恒信仰’和‘永恒神意’的教父的了解又高明多少呢？”马克思在这里将自己对政治经济学的探索等同于化学家研究物质变换的现实规律，充分表明了政治经济学研究的科学属性，而将蒲鲁东“公平的理想”视为脱离实际、头足倒立的幻想。无独有偶，恩格斯也是用化学来做对比，他虽然承认“公正”“公平”等范畴在日常生活中的用途，但紧接着就指出，“……可是在经济关系方面的科学研究中，如我们所看到的，这些说法却会造成一种不可救药的混乱，就好像在现代化学中试图保留燃素说的术语会引起混乱一样”。在《反杜林论》中，恩格斯更加明确地论述了这一问题，他指出：

在剩余价值理论方面，马克思与他的前人的关系，正如拉瓦锡与普利斯特列和舍勒的关系一样。在马克思以前很久，人们就已经确定我们现在称为剩余价值的那部分产品价值的存在；同样也有人已经多少明确地说过，这部分价值是由什么构成的，也就是说，是由占有者不付等价物的那种劳动的产品构成的。但是到这里人们就止步不前了。其中有些人，即资产阶级古典经济学家，至多只研究了劳动产品在工人和生产资料所有者之间分配的数量比例。另一些人，即社会主义者，则发现这种分配不公平，并寻求乌托邦的手段来消除这种不公平现象。这两种人都为既有的经济范畴所束缚。

于是，马克思发表意见了，他的意见是和所有他的前人直接对立的。在前人认为已有答案的地方，他却认为只是问题所在。他认为，这里摆在他面前的不是无燃素气体，也不是火气，而是氧气；这里的问题不是在于要简单地确认一种经济事实，也不是在于这种事实与永恒公平和真正道德相冲突，而是在于这样一种事实，这种事实必定要使全部经济学发生革命，并且把理解全部资本主义生产的钥匙交给那个知道怎样使用它的人。根据这种事实，他研究了全部既有的经济范畴……

恩格斯在这里表明，在马克思之前，人们就已觉察到无产阶级生产的产品被资本家无偿占有了很大部分，但资产阶级经济学家出于维护资本主义制度的需要，至多研究其分配比例问题，而空想社会主义者则认为这不公平，因而要按照公平原则重新进行分配。只有马克思在这个问题上进行了科学探索，破解了剩余价值的秘密，进而发现了资本主义制度运行和消亡的规律。

将马克思的科学研究置于社会主义思想史的长河中进行考察，可以更深刻地理解他为什么在政治经济学研究中摒弃正义范畴。实际上，从最早的空想社会主义者一直到马克思的同时期，都有大量的社会主义思想家对资本主义制度的罪恶及其造成的严重后果进行过充分的揭露和批判。除了三大空想社会主义者，在威廉·汤普逊、约翰·格雷、约翰·勃雷、托马斯·霍奇斯金等社会主义思想家的著作中，到处都可以发现大量的对资本主义制度的批判。恩格斯写到，马克思1847年在写作《哲学的贫困》时就引用过埃德蒙兹、汤普森、霍吉斯金等人的著作。恩格斯还谈到汤普森的著作《最能促进人类幸福的财富分配原理的研究》，认为“在这本书里也到处都指出，非生产阶级所占有的财富，是对工人产品的扣除，而且措辞相当激烈”。此外，格雷在《人类幸福论》一书中认为，劳动是财富的基础，而地主和资本家却把劳动产品据为己有，“富人实际上什么都没有付出，而得到了一切；穷人实际上付出了一切，却什么也没有得到”，“这就是极大的不公平”。这种状况的起因就在于资本主义制度，因此“我们要谴责制度，并且指出：‘不公平是这种制度的主要基础’”。所以，“我们恳切地征求每一个正直的人的意见，请他们说一说，这样的社会状态该不该继续存在下去？它与一切基本的公平原则有没有矛盾？”约翰·勃雷则愤慨地写到：“……专靠两手谋生的人，哪里会感觉到他所忍受的迫害与损害都是不应该的并且都是可避免的呢？这些迫害和损害难道不是好像用铁笔铭刻在人的心上了么？难道每一个国家的劳动阶级不是像牛马一样，非但是没有心脏，并且是没有灵魂，只是听天由命一直工作到死为止么？难道由于没有脑筋的骄傲而想起来的一切对人污蔑和厌恶的话语，不是堆积如山似的了么？难道劳动的外衣不是愚昧、耻辱，或没有政治权利的象征么？倘使要收税了，一定是工人们来缴纳的；倘使要开战了，一定是工人们去打仗的；倘使所颁布的法律是不公正的，他们也必须唯命是听；倘使他们对暴政略有怨言并且是敢抵抗，他们就会像猪狗一样遭到屠杀！他们的骨髓和他们的孩子的生命的血都是为过分的劳役所耗尽了！”可以说，对于资本主义的批判与控诉，空想社会主义与马克思恩格斯并没有“本质”上的不同。

本质的区别，在于从这里出发的下一步。对于空想社会主义者来说，“社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界。”他们给资本主义制度开出的药方，就是公平、正义等原则，要求资本主义制度重回正义的轨道。勃雷就认为，一切罪恶的根源“产生于现仍存在的私有制度。所以立即永远消灭现有的不公平和罪恶，必须彻底摧毁现时的社会制度，而代之以更符合于公平和人类理性原则的制度”。“对付资本家”和“铲除他的暴戾毒根的可能方法”，只能是“将普及劳动和平等交换的伟大原则都树立起来”。“只有走这一条道路，就是将我们所考虑的那些公正原则和平等原则，一一付诸实践。”对比是这样鲜明——“马克思从来不把他的共产主义要求建立在这样的基础上(即不公平——引者注)，而是建立在资本主义生产方式的必然的、我们眼见一天甚于一天的崩溃上。”列宁同样认为：“资本主义社会必然要转变为社会主义社会这个结论，马克思完全是从现代社会的经济的运动规律得出的。”如果说在无产阶级利益层面上，在以无产阶级正义观念与革命义愤批判资本主义制度方面，马克思与空想社会主义者是一脉相承的；那么，恰恰在经济科学研究层面，在探索资本主义社会运行和消亡的客观规律方面，在指明实现共产主义的路径方面，马克思彻底超越了空想社会主义者，实现了社会主义从空想到科学的转变。问题至此变得很清楚，如果非要在马克思的经济科学研究层面，楔入正义等范畴，只能说这是一种违背马克思原意的做法，是木质的铁。综观马克思和恩格斯在经济科学层面关于正义问题的论述，可以得出这样一个结论：在马克思亲手建构的政治经济学理论大厦中，没有给正义预留房间。

既然马克思的政治经济学研究将正义视为“社会燃素”，是否意味着正义毫无用处呢？马克思恩格斯认为，问题并不如此。他们将正义视为一种“征兆”和“觉悟”，认为在正义的背后隐藏着真实的经济事实，表明现存的分配方式、生产方式等已经不能再原样继续下去了。在《1857～1858年经济学手稿》中，马克思写下了这样一段话：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟，就像当奴隶觉悟到他不能作第三者的财产，觉悟到他是一个人的时候，奴隶制度就只能人为地苟延残喘，而不能继续作为生产的基础一样。”这就是说，工人阶级生产的产品被资本家无偿占有了绝大部分，之所以如此，就在于资产阶级牢牢掌控着生产资料，而工人阶级只有自身的劳动力可供出卖。工人阶级如果意识到生产资料和劳动力的这种被迫分离是不公平的和非正义的，那么这就意味着这种生产方式要面临工人阶级的斗争，就要退出历史舞台了。在《1861～1863年经济学手稿》中，马克思几乎一字不易地写下了这段话。恩格斯在1884年10月为马克思《哲学的贫困》所作的德文版序言中也写到：“就经济形式说是错误的东西，在世界历史意义上却可以是正确的。如果群众的道德感宣布某一经济事实为不公平，如当年对于奴隶制或农奴制那样，这就证明这个事实本身已经过时，而另一些经济事实已经出现了，由于这种情况，那原来的事实已经变成不能忍受和不能维持的了。因此，在表面的经济不公平之后，可以藏着一个非常实在的经济内容。”可见，正义是一种征兆，是一个预言，是巨大得多的冰山在海面上显露出来的尖尖的椎体。在正义的呼声背后，是亟待变革的物质生产方式、分配方式等经济事实。

以上笔者将马克思关于正义问题的文本划分为三个层面，分别探讨了马克思在不同层面上对正义的不同态度。笔者认为，这种划分对于我们当前相关领域的研究，至少有这样几点启示：

第一，既然马克思在日常社会交往层面经常使用不偏不倚内涵的正义这一道德规范——这一层面很明显是不以阶级冲突和私有制为前提的，那么我们就有可能在社会主义社会条件下，以“正义的原则”和“简单的道德”为基本规范去发展更多的生产和生活的共同体，使正义在其间发挥重要的调节作用，甚至以此为基底去建构具有鲜明社会主义属性和特色的正义理论。

第二，既然马克思在无产阶级利益层面，为着无产阶级利益鲜明地表达着正义的激情和革命义愤，那么我们当前就有必要找准研究的利益主体，这在我国的现实语境中，理所当然的是人民。人民的利益，人民的正义，是马克思与正义问题研究的题中应有之义，是正义理论研究者义不容辞的学术使命。这是正义问题研究的道义所在、尊严所在、价值所在，也是其力量所在。离开了对人民利益和人民正义之追求的研究，要么只能被动地咀嚼西方政治哲学的牙慧，要么只能在纯粹思维和思辨的领域高蹈骋思，而难以真正理解和接续马克思那闪耀着内在激情和强烈正义感的思想理论话语。

第三，既然马克思在经济科学研究层面，将正义视为“社会燃素”和“征兆”，我们就有必要既不主观地将正义范畴硬塞入马克思主义政治经济学的科学体系和理论大厦，又要积极探寻正义呼声背后的经济事实，探寻在生产方式、分配方式等领域亟待进行的变革，并像马克思那样进行科学的研究。这种研究，无疑将引领我们突破政治哲学的学科界限，跨越那种以合规范性和合法性为鹄的、以思维推演和逻辑论辩为研究路径的理论藩篱，而深入到物质生产和社会形态跃迁的现实运动与广阔天地中去。

①参见艾伦·伍德《马克思对正义的批判》《马克思论权利和正义：对胡萨米的回复》，齐雅德·胡萨米《马克思论分配正义》，凯·尼尔森《马克思论正义：对塔克—伍德命题的重新审视》《正义之争：马克思主义的非道德主义与道德主义》等文章，载李惠斌、李义天编《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版。

②《马克思恩格斯全集》第1版50卷，第2版迄今出版了20多卷。

③威廉·麦克布莱德：《马克思、恩格斯和其他人论正义》，载李惠斌、李义天编《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版，第327页。

⑤《马克思恩格斯全集》第14卷，人民出版社1964年版，第768页。

⑥⑦⑨《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第274、293、464页。

⑧⑩《马克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社1975年版，第386～387、370～371页。