公共理性与阐释的公共性问题*

谭安奎

在一些思想家看来，一步一步滑向相对主义和虚无主义的深渊，这是西方整个现代哲学和现代文明的内在困境与危机的核心表征①。这或许是一个过强的判断，而且它对现代性的过于悲观的态度也存在争议。但是，20世纪30年代以来，西方主流的阐释学确实显露出明显的反基础、反理性特征，并由此呈现出强烈的虚无主义和相对主义倾向，这一点是无可否认的。对情感、意志的彰显，以及对理性的贬低或不信任，使得文学和文论领域对客观性、确定性的探求几无容身之所。

张江教授以“强制阐释”来概括这一仍然处于活跃状态的西方阐释学传统，指责它“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释”②。这种阐释之所以被认为是“强制的”，似乎主要是指它在没有充分依据(包括文本依据)的情况下，强行将文本的意义拉向某种立场或结论，从而以其主观性、任意性导致了对文本本来意义的扭曲。这种阐释或者直接征用文学之外的理论和概念框架，或者基于阐释者的主观预设，从结论、预设出发，偏离基本的逻辑规则，最终形成独断的、不可共享的结论。如果说“强制阐释”这一概念主要只是否定性的、批判性的，张江教授在此基础上，还进一步尝试进行了正面的、建设性的理论努力。他试图基于“公共阐释”概念建构出一种代替性的阐释学方案。据此，对文本的阐释乃是一种公共行为、一种公共理性活动，它应该以公共的、可共享的乃至确定的结论为目标。

从对强制阐释的批判来看，要迈向公共阐释，似乎首先就意味着要重申阐释的理性基础，以及客观性或确定性的目标。其中特别值得注意的是，公共阐释理论把公共理性理念作为它的一个重要基础，甚至是一个对其起界定作用的概念。它强调，作为一种公共理性活动，阐释的公共性要由公共理性来保障。那么，公共阐释理论究竟是如何理解公共理性理念的，更进一步讲，公共理性理念本身应当如何理解，这对于公共阐释理论是否可取以及它的自我辩护空间而言都十分关键。在我看来，这个问题与围绕公共理性的核心争议恰恰高度相关，其中的要核又在于公共理性的认知与伦理这两个维度。一方面，公共阐释既然追求客观性或确定性，那就表明它具有强烈的认知主义色彩，相应地，它也就需要某种认识论层面的预先承诺。然而，公共理性的概念能否承载这种认识论的负担呢？另一方面，公共理性——尤其是就其当代成熟的观念形态而言——具有厚重的伦理内涵，那么，这种伦理上的考量对于公共阐释理论而言是否必要，以及如果确实必要的话，它在何种意义上是必要的呢？回答了这两个方面的问题，我们才能确定，公共理性是否足以支撑公共阐释所需要的公共性，我们甚至需要以此为前提才能明白，公共阐释的公共性本身意味着什么，它究竟提出了何种要求。而要回答这两个问题，我们都需要以理解公共理性概念作为起点。

从理性的公共性到公共理性

当我们谈到“公共理性”这一概念时，我们自然会有一个疑问：它是否意味着还有一种与之对立的理性，即私人理性？

在西方哲学传统中，一个最古老的信念之一就是，人是理性的存在者，这是人区别于其他存在者的根本特征。但理性作为人的特征或能力究竟该如何理解，却存在分歧。我们通常把理性分为理论理性和实践理性，前者与认知联系在一起，而后者则与实践联系在一起。其实，人类生活还有一个审美的领域，我们如今很多时候甚至不将其与理性联系在一起了。哈贝马斯曾有一个判断：理性原本是统一的，它意味着在科学认知、道德实践甚至审美判断中能够给出人们可以共享的理由，而自康德开始，理性的统一性被分化成这三个领域，他为它们各自赋予了不同的基础③。从这个判断出发，我们至少可以得出两个结论：一是，在西方哲学传统尤其是古典哲学中，理性原本是统一的，认知与伦理并不割裂；二是，既然理性意味着可以给出“共享的”理由，而不仅仅是完全私人的理由，那么，我们可以说，理性本质上并不是、也不可能是私人性的。理性当然是个体拥有和运用的一种能力，但它之所以被称为理性，恰恰在于它是面向其他人的，它能给出其他人也可以共享的理由。

这个判断看起来是不是太强了？为此，我们可以区分“共享的理由”的两种强弱不同的含义。第一种弱版本的共享理由是指，它“对每个人而言都是一条理由，但不是一条对所有人而言的理由”④。这种共享理由的典型代表是霍布斯。自我保存的愿望和对暴死的恐惧是霍布斯契约理论的基本出发点。人人都想保存自己的生命，这是他们据以行动的基本理由，因此这一点看似是他们的共性，但这种共性只是名义上的，而不是实质性的。因为A的生命肯定不是B的生命，因此，出于自我保全而行动，这条行动的理由实质上并不是共同的。但它在什么意义上仍然算是共享的理由呢？因为每一个人都知道，不仅他自己，而且每一个其他人，都会出于自我保全而行动，进而，每一个人都承认(或者应该承认)，这一理由对每一个人来说都是合乎理性的。而且，这条理由对每一个人而言最后还指向同一个行动的目标：寻求和平。因此，共享的理由并不意味着每一个人都要接受同一条外在于他的理由，或者一定要按照实质性的共同理由去行动，它也可以限于这样一种情况：一个人拥有一条实质上与他人不同的理由，但他据此行动却是其他人也可以理解或接受的。另一种强版本的共享理由就不一样了，它是实质上为大家所共有的。换言之，“它因其是一条面向所有人的理由，从而是一条面向每一个人的理由”⑤。这条理由本身是公共的、无差别的，因此是每个人都应当接受的，或应当据之而行动的。

我们可以看到，即便是弱版本的共享理由，它也不代表人们可以毫无来由地分别持有各自的信念，甚或无理由地各行其是。相反，理由之为理由，而非无缘无故的信念、态度亦不是借口、托辞，恰在于它是其他人能够接受的或能够共享的。我们因此可以有一个一般性的结论，即“唯一可能的理由是我们能够共享的理由”⑥。既然理由是由理性来提供的，那么理性也就不可能是无来由的情绪或者纯粹的迷信，不可能是纯粹只面向理性存在者本人的、私人性的力量。在这个意义上，理性本身就是公共的。

事实上，在公共理性的观念史上，确实有“私人理性”一说，而且这个说法正是在与“公共理性”对立的意义上被使用的。这方面的典型代表人物正是霍布斯。我们不妨引用他首次提出公共理性概念时的一段话：

我不知道有人曾看见过应符咒或应一人的呼求与祈祷而完成的任何奇异事物，会使得具有中等理智的人认为是超自然的事。现在的问题已经不是我们亲眼看到做成了的事情是不是奇迹，我们听到的或在书上看到的奇迹是否确有其事，而非口舌或笔墨之杜撰。问题在于，说得直白一点，这种记载究竟是真实的还是谎言。对于这个问题，我们不能每一个人都运用自己的私人理性或良心去判断，而要运用公共理性，也就是要运用上帝的最高代理人的理性去判断。⑦

他在这里提出公共理性的概念，直接针对的是事情的真伪，关乎认知之真假对错的问题。他的意思是，在这种问题上，判断的权利不能交给每个普通的个人(臣民)，而是要交给上帝的最高代理人(也就是主权者)。前者的理性被他称为私人理性，而后者的理性则是公共理性。

问题是，作为霍布斯式契约的结果，一个自然人，或者一群自然人，就可以成为主权者，相应地，按照他的标准，此时这个主权者的判断便是公共理性的判断。而霍布斯并没有告诉我们，主权者作为自然人，他的理性(以及这种理性的运用过程)究竟与其他自然人(臣民)的理性有何不同。我们不妨回顾一下，霍布斯特别强调人与人在体力和智力方面的自然平等，但他没有为之提出任何实质性的规定或约束，而且，他的绝对主权理论似乎也意味着，他不可能事先对主权者的判断提出额外的规范。因此，主权者的理性之所以是公共理性，完全在于主权者作为主权者的身份，在于他是一个人为造就的、通过契约瞬间产生出来的公共人，因此，他的理性判断就具有定于一尊的正当性。就其判断本身来说，公共理性的主体即主权者“依然完全是以其自己的自然理性来工作的”⑧。他的判断是否为真，这其实不是问题所在，关键是要把判断定于一尊，由此便可以终止纷争、求得和平。而如前所述，个人的理性判断，即便是普通人的理性判断，也不是完全没有公共性。况且，主权者本身，以及在有争议的事情上服从主权者的判断，这本身就是霍布斯式契约的结果，且这种契约是每一个人在运用理性的基础上表达同意的过程。因此，在霍布斯那里，主权者的理性和判断就完全应当被理解为每一个人可以接受的信与不信、行动与否的理由了。在这个意义上，我们可以再次重申，理性本身是公共的。

同样地，在洛克的认识论中，他也使用过“公共的理性光亮”“公共理性底原则”这样的说法。⑨他是在批判天赋观念论的语境下使用公共理性概念的。在他看来，有些观念是普通人也拥有的，但它们并不是天赋的，而是一些人曾经正确地运用其理性，从而发明出来的。所谓“正确地运用理性”，其实就是理性得到真正的运用而已，它的对立面是理性被蒙蔽、未得到运用的状态。因此，在洛克的意义上，如果理性能力真正得到了运用，便会体现公共理性之光，也就是说，理性本身是公共的，而不是私人的。

当然，在上述讨论尤其是在认识论的传统中，理性本身都是个体所拥有的、由个体去运用的一种能力。在严格的意义上，我们否定“私人理性”一说，主要是要强调，理性本身并不是私人性的，而是以公共性为其固有特征的。在这个基础上，我们才能理解公共理性理念最完备的阐述者罗尔斯的一个重要判断，即“公共的与非公共的这一区分不是公共的与私人的之间的区分。我不理会后者：不存在私人理性这种东西”⑩。他认为，有公共理性与非公共理性之分，后者是社会的，但肯定不是私人的。当然，罗尔斯的公共理性理念具有明确的政治伦理指向，但他否定私人理性，这一点却并不只是适用于他的理论，而是源于理性的一般特征。而且我们需要再次强调，否定私人理性概念，并不是否定个体是理性能力的拥有者及其运用的主体，相反，罗尔斯的公共理性也是作为个体的公民的理性。

现在回到本文开头提到的强制阐释与公共阐释问题。张江教授强调，“阐释的公共性决定于人类理性的公共性”。然而，如果理性本身就是公共的，如果公共性是理性的固有特征，那么，我们即便要批评强制阐释、倡导公共阐释，似乎也只需要强调必须把阐释建立在理性的基础之上便足够了。也就是说，我们并不需要特别提出公共理性的概念，或者特别强调阐释是一种公共理性活动。进而，既然西方已有一个强大的理性主义传统，那么，要否弃所谓的强制阐释，似乎只需要回归这一传统便足够了，因为这一传统本身就足以保证阐释的公共性。如此一来，公共阐释论的独特理论价值反倒成了疑问了，它可能被认为仅仅是对启蒙理性传统的重申而已。但张江教授恰恰认为，不仅20世纪30年代以来的主流阐释学引起了相对主义和虚无主义的风险，而且经过它们的冲击，“长期流行并占据前沿地位的哲学及本体论阐释学，其基础日渐瓦解，漏洞与裂痕百出”，因此，公共阐释论具有重构阐释学元理论或基础理论的思想抱负。既然如此，作为其起界定作用的基础概念，公共理性就不能只是用来标示传统理性概念所固有的公共性特征，它必须是理性的一种新形态、一种不同的理性概念，或者说，我们应该从重申理性的公共性转向强调真正的公共理性。事实上，在当代得到详细阐发的公共理性，与观念史上霍布斯、洛克等思想家们零星提及的公共理性概念不一样，它确实代表着一种新的理性形式，问题在于，这种新的公共理性概念能否承担起公共阐释论寻求确定性的重任呢？

公共理性理念中的认知、伦理与确定性问题

公共理性理念在当代的系统发展，确实是对启蒙理性的一种突破，它尤其体现为从主体性到主体间性的转变，从而试图从每一个人都能占据的立场(standpoint)或观点(point of view)出发，或者容纳每一个人的立场，从而提出真正可以为每一个人接受和共享的理由。这种意义上的公共理性，它是人或公民的一种理性能力(因此当然是个体理性)，对这种理性能力的运用便是进行公共推理(public reasoning)，从而试图达到所有人共享的公共理由(public reasons)。公共理性在哈贝马斯那里主要体现为关于狭义的道德尤其是法律、正义的商谈规范，而在罗尔斯那里，则更明确地着眼于处理社会基本结构的政治正义问题。

这种公共理性理念确实具有显见的伦理色彩，但它似乎缺少必要的认知要素。如前所述，公共阐释要寻求确定性，因此它有强烈的认知主义色彩，也必然会有认识论的预先承诺，这似乎使公共理性为公共阐释成功奠基的前景显得有些黯淡了。在详细阐述公共理性理念的政治自由主义理论中，罗尔斯明确地强调避免声称真理，而且在更一般的意义上与任何特定的形而上学、认识论或宗教信条保持距离。哈贝马斯在这个问题上的立场相对温和，但他也强调区分有效性(validity)和真理，道德对话意在追求前者，而不是后者。不过他同时认为，“对于有效性的规范性论断与关于真理的论断相类似”。公共理性理念的这种认识论上的自我限制，甚至引发了一个著名的批评，即这些理论试图“从争吵中作知识的撤退”。而且即便是放在自由主义的思想传统来看，它们也是既新颖且怪异的，因为通常的主张不过是，个人所持有的真确信念不应当为政府所依赖，“此前从没有人建议政府应当对塑造了其政策和行动的观点(正义学说)的真确性不予关切，也从未有人论证说某些真理，虽然真确，却因为它们是不适于公共生活的知识类型而不应被考虑”。

但这个批评对公共理性理念而言可能稍有夸大之嫌。对公共理性能力的运用就是要进行公共推理，而罗尔斯在探讨公共理性时曾明确说过，“所有的推理方式——无论是个人的、联合体的或政治的——都必须承认某些共同的要素：判断的概念、推导的原则、证据规则，以及许多其他的东西，要不然的话，它们就不是推理方式，而可能是修辞或劝服的手段。我们关注的是理性(reason)，而不仅仅是话语(discourse)”。公共理性并不是要完全排除所有的认知要素，包括一些基本的逻辑推导的规则，它虽然是一种新的理性形态，但仍然处于理性主义的传统之中，包括对其基本认知要素的坚持。事实上，即便公共理性主要专注的是公平、正义这样的道德议题，它也无法把自己与认知问题完全剥离开来。因为道德是实践的，是与行动联系在一起的，而理性的行动乃是基于理性信念之上的选择，进而，理性的信念本质上是一个认知现象，主要只能考虑认识上的因素。所以，问题就不在于公共理性是否存在认知的维度，而是为什么传统理性概念的认知之维还不够，从而需要一种新的理性形态，即公共理性？

这就涉及罗尔斯所说的理性的认知之维的限度问题。他用的是一个特别的短语，即“判断的负担”，它指的是主体价值观念的差异、经验的多样性、证据与概念的复杂性等因素。作为这些因素发挥作用的结果，“我们最重要的判断的得出受制于我们的条件，这些条件使得正直而又充分合乎情理的(reasonable)人们即便经过自由讨论，要运用他们的理性能力以达到同样的结论也变得极其不可能”。换句话说，以为直接依赖启蒙理性的运用就能通向确定的结论或所谓的真理，这可能是一种过度的雄心。当代学者将这种状况概括为“理性分歧(rational disagreement)”，它的意思是指，“在具有至高重要性的问题上，理性不太可能把我们拉到一起，而是倾向于把我们驱散开来”。理性分歧是一种多元主义的状况，但这种多元主义是个人充分运用理性之后的结果，而不是有待通过个人充分运用理性去加以克服的事态。若运用理性便能形成确定性和真理，那么，公共理性理念的提出便没有意义了。但这里有一个基本前提，即不否认传统的理性概念，尤其是其作为认知能力所包含的基本认知规则，因为问题不在于这些认知要素是错误的，而在于它们是不够的。正是在这个意义上，罗尔斯才说，公共理性包含着一些“知识和推理方式”，它们目前对公民们来说是“共同的和普遍可资利用的平实的真理”，在这里，他甚至并不否认日常意义上的真理概念。相应地，公共理性理念之所以回避真理问题，尤其是避免把自己的结论奉为真理，主要的原因在于，由于判断的负担或理性分歧，同样相信理性和运用理性的人们，在真理观亦即何谓真理这个层面上也会形成争议(事实上，认识论层面上关于真理观的争议已然十分激烈)。公共理性理念试图回避这些认识论上的争论，以便在理性分歧的背景下寻求社会共识。

现在，让我们再次回到公共阐释的问题上来。张江教授提出，公共理性是指“人类共同的理性规范及基本逻辑程序”，进而，“公共理性的运行范式，由人类基本的认知规范给定”。由此看来，公共阐释论所依赖的公共理性概念，主要是作为认知能力的理性，没有迹象表明它超出了启蒙理性或主体性理性的范围。但我们前面已经分析表明，在事涉价值、伦理判断的领域，这样一种理性概念并不会导向为人们所共享的真理和确定性。那么，我们能够期待它在文学和文论领域实现这个意义上的公共性吗？事实上，正如论者自己所承认的，“文学是人类思想、情感、心理的曲折表达。文学更强调人的主观创造能力，而人的主观特性不可能用统一的方式预测和规定”。文学不是政治，不是法律，也不是与之相关的公共伦理。鉴于理性分歧的背景，在这个更具主观性的领域，不同的文本阐释者即便都遵循人类普遍的认知规范，似乎更不可能就何谓真确的阐释达成一致。

前文所述的当代公共理性理念虽然避免使用真理的概念，但它之所以是“公共的”理性，除了传统的理性概念所具有的公共性特征和认知规范之外，更在于它强调通过公共推理，(努力)形成公共理由。强调公共推理，意在重塑推理程序；寻求公共理由，则是更实质的伦理目标。在这个意义上，公共理性首先就是一种推理规范，它“最好不是被视为公民之间的一种推理过程，而是给个体、制度和机构应如何就公共问题进行推理施加限制的一种范导性(regulative)原则”。这种推理规范，虽然要接受传统理性概念中的认知要素的约束，但其特殊之处恰恰在于伦理之维。哈贝马斯把这种推理规范称为“普遍的角色互换”，或者是“真正的不偏不倚”，它是这样一种立场，“一个人能够从中把那些因其明显体现了一种对所有受影响者来说具有共同性的利益，从而可以指望获得普遍同意的那些法则一般化。正是这些法则才配获得主体间的承认。从而，判断的不偏不倚在如下原则中得到体现：它约束所有受影响者在平衡利益的过程中采用所有其他人的视角”。在罗尔斯那里，公共理性的推理规范和公共理由则更密切地结合在一起，它们集中体现为相互性(reciprocity)的标准，而相互性的核心就在于，公民们要就政治权力的行使提出彼此都可以接受的理由。它意味着，“只有当我们真诚地相信我们为我们的政治行动所提出的理由……是充分的，而且我们也合乎情理地认为其他公民也可以合乎情理地接受那些理由，我们对政治权力的行使才是恰当的”。问题当然在于，究竟如何推理、在什么约束条件下推理才算是真正的公共推理、从而才有望找到这样的公共理由呢？在罗尔斯那里，答案就是原初状态，尤其是其中的“无知之幕”，它们直接体现为契约的情境，但实质上就是公共推理的条件设置。

公共理性作为理性的一种新形态，相对于传统的理性概念而言，它的特色在伦理层面，并具体表现为推理的规范与推理的结果(即公共理由)。之所以如此，一个根本性的原因又在于，它试图处理的是政治、法律上的公共伦理问题。它要寻求的是公共政治伦理的确定性，或者说得更温和一点，它是要在理性分歧的背景下寻求政治伦理问题上的共识。不过，这种意义上的确定性，或者共识，对于文论领域来说，似乎并不迫切，甚至也不必要。偏离文本依据的强制阐释固然是不可取的，但非要在对文学性文本的阐释方面寻求确定性或共识，也许会被认为是多此一举。当然，有一个重要的例外，公共阐释是澄明性阐释，“公共阐释将公众难以理解和接受的晦暗文本，尤其是区别于文学的历史文本，加以观照、解释、说明，使文本向公众敞开，渐次释放文本的自在性,即作者形诸文本、使文本得以存在的基本意图及其可能的意义。阐释的澄明是澄明阐释的前提；意在澄明的阐释,是置入公共意义领域,为公众所理解的阐释”。这个例外之所以重要，是因为对于一个共同体来说，对一些重要的历史、政治文本如何阐释，这确实是一项具有政治和公共伦理意义的工作，因此需要接受更强的公共理性约束。

防止强制阐释的改头换面：公共阐释的真理观问题

历史、政治文本的阐释之所以需要接受更厚重的公共理性约束，主要是因为它们与我们对公共权力、政治法律制度之运作的理解、判断直接相关，而公共权力、法律乃是强制性的，因此公共理性理念基于民主和权力平等共享的原则，强调公民们要为之给出彼此都可以接受的理由。例如，在公共理性理念看来，当我们要对《共同纲领》或1954年《宪法》文本进行阐释的时候，我们面对的就是这样一种情景。

但这种情况并不适用于文学文本的阐释。正因为如此，如果在阐释学的理论建构上，我们要提出比传统理性概念更强的认知标准，或者坚持用当代公共理性理念中更为厚重的伦理标准，就会导致一个风险：以认知客观性的名义，或者以公共的可接受性的名义，强行达到某种一致性或确定性。相对于公共阐释论所批判的那种强制阐释，这有可能是导向了另一种形式的强制阐释。如果说前者是阐释者凭藉个人的主观任意性，严重偏离或扭曲了文本的含义，而后者则是刻意寻求确定性或唯一真确的(true)阐释；前者意味着完全否弃真理与确定性的目标，后者则意味着强行树立确定性的标准。换言之，强制阐释刚从前门被赶走，它又改头换面从后门进来了。前一种强制阐释固然糟糕，但这种新的可能的强制阐释也会遇到许多问题，尤其是，既然各种不同的阐释都已经满足了基本的认知标准(也许还有必要的道德标准)，那么，我们到底要依据何种标准认定一种阐释可以算作是真确的阐释？也就是说，我们会陷入一个认识论威权主义的困境：“谁知道谁知道呢(Who will know the knowers)？”这就好比，在一些民主的倡导者们看来，即便专家、权威是重要的，但我们在政治事务上如何识别专家或权威则是一个问题。如果我们以某种方式确定某种阐释是真确的，那可能不过是一种认知霸权的体现。如果我们此时仍然用公共理性之名，那也只能是霍布斯式的，因为在霍布斯那里，主权者的理性被称为公共理性，但我们看不出它在认知或伦理上相对于其他人的理性有什么优势，它的优势地位其实只不过源于强力。相应地，一旦我们以这种霸权的方式确定了某种阐释为真确的阐释，其他阐释者就只能接受这种阐释，唯有如此，他们的阐释才会被认为是合乎理性的。此时，每一个其他的阐释者都类似于霍布斯理论中的臣民，“她只有通过使她的行动顺从或努力顺从仲裁者的判断才能正确地展现她的理性”。

当然，这不是公共阐释论者的本来意图。但要正视这种理论风险，就需要我们对确定性、客观性这样的标准有一些反思。或者说，我们需要对真理观有一些反思。传统的哲学和认识论持有一种实在论的真理观，它意味着一种极强的客观性，即认知要与外在的客观实在相符合，如此才算是真理。哲学家杜威曾对此表达不满：“实在的对象固定不变，高高在上，好像是任何观光的心灵都可以瞻仰的帝王一样。结果就不可避免地产生了一种旁观者式的认识论。”杜威倡导的是介入的、实践的认识论，这种替代方案是否合理姑且不论，但他对实在论的真理观的批评，对于与人的理性、意志、情感等因素密切联系的传统实践哲学所涵盖的领域如伦理学、政治学来说，是特别值得肯定的。至于更能体现人类主观创造性和个性的文学和文论领域，这种批评就更能引起共鸣了。

相对于传统的实在论的真理观，反基础主义的代表人物之一罗蒂强调，“由于真理是语句的性质，由于语句的存在依赖于语汇，由于语汇是人类所创造的，所以真理也是人类所造”，但他并不拒绝使用真理的概念，甚至包括“客观真理”这一具有明显实在论倾向的概念。不过，他用“客观真理”这一术语所表达的实际含义却比实在论要弱得多，即“我们当前有关如何说明发生的事物的最佳观念之谓”。对此，我们可以理解成，所谓真理，并不是所有对所发生的事物进行说明的观念中最佳的那一个，而是“当前”的观念中最佳的那一个，也就是我们目前所拥有的、面对的那些观念中最好的那一个。经过这种解释，它就与诺齐克对认知理性的如下观点相一致了：“如果某个与h不兼容的替代性陈述较之h有着更高的可信值，那么不要相信h。”考虑到目前可接触到的观念或陈述总是有限的，我们当然有理由接受其中可信度最高的主张，虽然这种主张并不一定是所有可能的主张中最好的，也不一定与所谓的客观实在相符合，然而，所谓现有主张中“最好的”或“最可信的”，也需要有关于“好”或“可信”的基本标准。此时，认识论上的融贯论似乎是一个无法回避的约束。融贯论是一种与基础主义相对立的知识论，它强调，认知辩护取决于一组信念或一个信念系统的融贯性，而不是取决于一个信念与某个基本信念或实在之间的关系。如果我们面对一种符合基本的理性认知规范、逻辑上自洽、对事物的解释说明方面相互支持的信念系统，我们至少是没有理由拒斥它的。

就文学文本的阐释而言，强调文本依据当然是首要的。但困难在于，所谓的文本依据本身就是阐释的对象，因为文本阐释不同于文本考证，它试图揭示的是语言所要传递的意义。至于阐释中所涉及的作者的意图，除了文本本身的依据及其阐释之外，阐释者发挥能动性的空间有可能要更大一些。此时，一种阐释是否恰当，若以融贯论的标准来看，它应该体现为两个方面。一是这种阐释自身具有内在的融贯性，不存在严重的或无法克服的自相矛盾；二是当我们用这种阐释反观文本本身的时候，文本本身仍然能呈现为一个融贯的整体，而不是被肢解的碎片。如果一种阐释能够做到这两点，它应该可以被视为一种合理的阐释。

然而，如果单看融贯论的标准，它本身就遭遇到两个相互关联的重要批评：一是面对各自融贯但互不相容的信念系统，融贯论并没有告诉我们该怎么办；二是，我们似乎没有办法阻止人们形成融贯的、但却是自我封闭的信念系统。我们进一步强调“现有的最佳信念”这个条件，恰恰就是要对未来的信念选项保持开放。因为现有的“最佳”，完全可能遭遇将来的“更佳”。值得肯定的是，公共阐释论者虽然强调理性、确定性，但也给这种动态性和开放性留下了空间：“公共阐释是阐释者对公众理解及视域展开修正、统合与引申的阐释。其要义不仅在寻求阐释的最大公度,而且重在于最大公度中提升公共理性，扩大公共视域。公共阐释超越并升华个体理解与视域,申明和构建公共理解,界定和扩大公共视域。这是公共阐释的教化与实践意义。”通过不同阐释者之间的不断对话，努力寻求更好的阐释，而不是出于对强制阐释的防备而让某种阐释“一锤定音”，这种阐释学的开放性与当代公共理性理念寻求持续对话和商议(deliberation)的取向是完全吻合的。只有我们在认识论和真理观上做出相应的调整，理性主义传统下的阐释学才不会在反击相对主义、虚无主义的同时窒闭本应充满活力的阐释活动。

另一方面，AI技术的普及可以让艺术家摆脱低级脑力活动而集中精力于作为核心的创意本身，从而拓展能力范围，提升创作效率。甚至，从一个整体和长期的视角来看，AI介入艺术会加快艺术史的进化速度。每当进入一个新的艺术史范式，AI就可以以已有作品为样本库而将相关的各种可能性迅速挖掘出来，从而加快艺术范式成熟，促使艺术家们更早开始新突破，打开新维度。

①这种批评的典型代表，可参见[美]列奥·施特劳斯《现代性的三次浪潮》，载《苏格拉底问题与现代性》(增订本)，刘小枫编，刘振、彭磊译，华夏出版社2016年版，第32～46页。

④⑤Gerald J. Postema, “Public Practical Reason: An Archeology”，SocialPhilosophyandPolicy, Vol.12 (1995), p.451，p.452.

⑥Christine M. Korsgaard, “The Reasons We Can Share: An Attack on the Distinction between Agent-relative and Agent-neutral Values”，SocialPhilosophyandPolicy, Vol.10, No.1 (1993), p.51.

⑦[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第354～355页。译文据英文版稍有改动，可参见Thomas Hobbes,Leviathan, edited with an introduction by Michael Oakeshott, Oxford: Basil Blackwell, 1957, p.292.

⑧Michael Ridge, “Hobbesian Public Reason”，Ethics, Vol.108, No.3 (Apr., 1998), p.559.作者所说的自然理性，就是霍布斯所说的私人理性。

⑨[英]洛克：《人类理解论》(上册)，关文运译，商务印书馆1959年版，第51～52页。