公共理性与公共阐释的有效性

傅永军　杨东东

张江教授在《公共阐释论纲》一文中提出要建立当代中国的“公共阐释”理论，“公共阐释”自然成为建构中的当代中国阐释学基本框架中的一个核心范畴。在张江教授看来，所谓“公共阐释”概念，可以描述为“阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释”①。若将这一理解与西方诠释学传统做一比对，可以发现“公共阐释”理论的独特之处，就在于它是建立在理性认证基础上的可公度性的阐释。这即是说，它所要解决的不是“理解得以发生的条件”②这样一个问题，而是“具有广泛共识的公共理解”何以可能的问题。“公共阐释”理论在此处预设了一个阐释共同体的存在，并希望以公共理性保障有效的阐释共识的达成。在实现这一目标之前，如下两个问题必须优先得到解决：第一，既然公共阐释要求的是一种共识性理解，那么这种理解的有效性该如何判定？这就要求必须明确公共阐释的有效性判准。第二，如张江教授所言，有效阐释必须以“公共理性”作为保障，那么又该如何理解公共理性的概念，它在何种意义上保证了有效阐释的实现？这是公共阐释得以立基的根本性问题。笔者认为，唯有解决了这两个问题，“公共阐释”的内涵才能得到进一步的规范与澄清，并对公共阐释理论建构中应当遵行的一种形式化原则作出初步的探讨。

公共阐释的有效性判准疏义

关于公共阐释的有效性判准问题，可以从张江教授对“有效阐释”的解释中推出。他认为，“‘有效阐释’是指，具有相对确定意义，且为理解共同体所认可和接受，为深度反思和构建开拓广阔空间的确当阐释”③。从这个概念中可以析取出有效阐释的两个具体要求，第一是“具有相对确定意义”。虽然张江教授对“相对确定”的说法没有给出严格界定，但他明确提出，“文本的确定语境规定了阐释的确定维度”，“共同语境下的历史主体，理解的历史性，不能脱离自在话语的本来意义”。④这句引文认为文本具有一种自在的、实在的意义，该意义不会因所处之阐释情境的变化而改变，相反，它构成了牵制所有可能阐释的中心含义。事实上，唯有如此，才可能满足张江教授为公共阐释设定的“为不同语境下的阐释和接受者所共有”⑤的阐释目标。这意味着，对于文本的“相对确定意义”，此处做了较为严格的要求，阐释共同体必须以寻找文本的真实内涵为己任，这就是文本蕴含的自在意义。有效阐释的第二个要求是“为理解共同体认可和接受”。换言之，针对文本——该文本可以做广义理解，不仅仅指任何由书写固定下来的话语，亦可以指事件、行为、信仰和各类社会性存在(比如制度、组织等)——展开的阐释要获得有效性，必须向阐释共同体开放且得到认同。需要说明的是，这种阐释共同体并不受某个具体时空场域限制，因为公共阐释的共识要求面对的是不同语境下的、历时性的阐释者和接受者，是一个无限开放的“理想共同体”。而且，至关重要的一点是，张江教授将这种共识性要求建立在公共理性的引导之上，认为通过在公共场域中展开的沟通对话，扬弃个人在理性使用中的局限性，具有共享意义和可公度性的阐释才得以形成。此时，张江教授将公共理性理解为“个体理性的共识重叠与规范集合，是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域”⑥。如此一来，借助对“有效阐释”概念之两重要求的分析，可以引申出公共阐释的有效性判准，即真实性和合理性。其中，真实性意味着对文本的确定涵义——亦即文本的自在意义——的发掘，而合理性则强调阐释结果必须来自理性指引下的阐释共同体的一致认同。

然而，在有关诠释学和公共理性问题的讨论中可以发现，利用公共理性对文本进行意义阐释，从阐释者的角度说，合理性要求容易满足，真实性要求却难以实现。正如张江教授所言，阐释者只要接受“公共理性的约束与规范”，其阐释“符合基本逻辑要义，其推理和判断与普遍理性规则一致”⑦，就可以达成符合理性的阐释。然而，对于真实性要求而言则不然。无论是理性多元主义事实(the fact of reasonable pluralism)的存在，还是阐释过程必须受制于前理解结构，都制约着这一最终目标的实现。理性多元主义事实描述的是现代民主社会的一种状况，是指民众在自由制度框架下自主运用理性能力形成的多种价值观并存的状况。这些价值观念可以表现为宗教、哲学、道德学说等不同形式，由于其形成过程皆借助于理性引导，因而展现为一系列各不相同的完备性学说。因此，这种理性多元主义在性质上与一般多元主义有根本不同，后者形成的多元化学说和观点并不排除是狭隘的自我利益或者共同体利益妥协和计算的结果，或者“仅仅是民族从一种有限立场来看待政治世界的可以理解的倾向”，而理性多元主义则诉诸“自由制度框架内自由实践理性作用的结果”⑧。由此一来，任何经由理性洗礼的完备性学说都有其存在的正当性，但“这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯。任何人也不应期待在可预见的将来，它们中的某一种学说、或者某些其他合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯”⑨。此外，这种理性多元主义并不仅只存在于某一个时代或者场域，它作为民主社会的一个永久特征，具有可持存性的特点。如此一来，回到有关公共阐释的真实性要求，便会发现其与理性多元主义事实的不相容。当持守着不同完备性学说的阐释共同体针对文本进行理性诠读时，由于其所处之立场完全不同，因此如何判定乃至寻求为不同阐释共同体所认可的真实阐释，就变得十分困难。伽达默尔哲学诠释学有关前理解结构的分析，更是从根本上否定了阐释的真实性得以可能的基础。众所周知，伽达默尔哲学诠释学所要处理的核心问题是“理解怎样得以可能？”它要考察在理解过程中“是什么东西截止我们的愿望和行动与我们一起发生”⑩。这后一句话便意味着，理解行为并不是完全遵照阐释者表面上的意愿进行，亦即是说，它总是受到先在条件的约束，而这一条件就是伽达默尔所讲的“前理解结构”，或者“前见”。如他所言：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的前把握的应用。”伽达默尔认为这种“前理解”的具体表现形式可以是阐释者所沿袭的传统，或者某种权威力量等。关于这一点，张江教授在论文中亦有提及，他指出公共阐释应当以普遍的历史前提为基点，“阐释的起点由传统和认知的前见所决定”。这些前见从一开始便影响着阐释者的意义理解趋向，从某种意义上讲，已经预先实施了对可能理解的筹划。因此，任何理解行为都是基于阐释者的前理解而展开的一种具有“偏见”的行为。事实上，联系上文有关理性多元主义的分析，便可以将各种完备性理论理解为阐释者所占有的理解前结构。这样接下来的问题便十分相似了，因为不同的阐释者总是处在各自相异的历史传统中，其承袭之观念千差万别，所以就公共阐释而言，要从众多阐释版本中择选和认定何者更具真实性，将是一项几乎不可能完成的任务。更何况，根据伽达默尔的诠释逻辑，即便是通过返回作品的原意而寻求确定性解释亦是难以实现的，因为任何阐释者都不可能完全摆脱自己的前理解而投入到作者的生存情境中。换言之，“占据解释者意识的前见(Vorurteile)和前见解(Vormeinungen)，并不是解释者自身可以自由支配的”。前理解构成了阐释行为得以可能的条件，与此同时也阻止了阐释者回到原初意义的可能性。由此一来，无论是理性多元主义事实的存在，还是有关前理解结构的阐释经验，都表明将阐释的有效性与一种实体主义的完备性学说、文本的原意以及阐释者的确定性诠释等联系在一起，会面对富有挑战性的理论难题。

在笔者看来，之所以会出现这类难题，原因在于它依然是从阐释者的独白角度做出的判断。张江教授的论文虽多次提及建立在对话基础上的公共阐释，但由于这种阐释最终指向一个确定的实在意义，因而排除了真正的基于理由交换和自由沟通而达致共识的可能——所有对话都成为被实在意义牵引的展示性行为。而且，若就此深究，亦可发现在阐释的真实性和合理性之间寻求融贯是十分困难的事情。真实阐释唯有借助合理阐释才能获得其有效性，然而，诠释学经验和理性主义事实的存在却表明，合理阐释并不保证唯一解释的出现，更何况是真实阐释。就此而言，哲学诠释学是将阐释看作对话，而“真正的谈话是建基于承认我们自己的可错性，承认我们自己是有限和历史的生物，因而我们绝没有黑格尔意义上的绝对知识。我们具有的知识类似于苏格拉底的知识：一种我们认自身无知并因而对他人观点可能真理进行开放的知识”。有鉴于此，作为对话过程的阐释必然表现为一个“加强对方论证和自我检讨的过程”，而一种真正的公共阐释，其有效性应该在阐释者与接受者的对话中、在阐释共同体的沟通中互动完成，它展示为基于可错性之上的对更好理由因而也是更好理解的共同追求。

有效的公共阐释：基于公共理性的程序使用

据上文分析可推知，一种有效的公共阐释应当同时获得阐释者和接受者双重视角的认可，必须变寻找真实意义为寻找共同认可的合理性意义。这就要在文本意义生成所关涉的对话中探求。此时，罗尔斯有关公共理性有效使用的“相互性判准”可以提供一些借鉴。该判准以如下方式得到描述：“惟有当我们真诚地相信，我们为我们的政治行动……提供的理由较为充足，且当我们同样合理地认为，其他公民亦会同样合理地接受这些理由，我们对政治权力的行使才属恰当。”笔者认为，从这段引文中可以分离并演绎出两个基本的有效性要求，即“充分的”和“理性的”(reasonable)，作为公共阐释的有效标准。其中，“充分性”条件要求，阐释行为所给出的文本意义必须合乎理性地得出，即阐释者必须能够理性证成自己的意义诠释；而“理性的”条件则要求，所给出的有关文本的意义诠释能够为诠释对话参与者合理地接受，而当对话一方怀疑或拒绝有关文本意义的诠释时，也应当理性地给出自己的理由。换言之，阐释者必须以理性理由来说服对方，从而实现从个人阐释到公共阐释的转换。

于是，“相互性判准”为公共阐释提供了新的有效性标准。其显而易见的优势在于，它赋予阐释者和接受者以合作的契机。这种合作不是指阐释共同体为达成某种既定目标而展开的相互妥协，相反，它更加强调为实现相互理解而进行的理由交换。阐释者与接受者在完全开放的对话环境里，通过理性论辩参与到文本意义的生成和认定之中，从某种意义上讲，这也是一种视域融合和新视域生成的过程。张江教授所谓“为理解共同体所认可和接受”的要求只有在这一层面才能得到完全澄清。同样重要的一点是，由于罗尔斯将“相互性判准”视作公共理性的有效使用标准，因而它在一定程度上便为公共阐释提供了理性支持。

然而，必须指出的是，上文对罗尔斯“有效性判准”向公共阐释理论的移置其实潜存着一种跳跃，因为罗尔斯是在政治论辩中使用这一标准的，而且他为这一论辩设定了非常有限的范围，即它仅使用于宪法根本和基本正义问题。同理，公共理性亦是公民为了解决有关宪法根本和基本正义问题而诉诸的一种理性。现在，将如此局限的“有效性判准”和“公共理性”用在颇具普遍性的公共阐释中，跨度不可谓不大。因此，我们必须详细说明，这样一种公共理性的理念和标准何以能够完成这一跳跃，在这个过程中它们是否需要经过某种修正。关于这一点，可以从哈贝马斯与罗尔斯的争论中得到一些启示。而关于公共阐释中公共理性及其有效性标准的具体作用方式，亦会借此得到更进一步的澄清。

罗尔斯与哈贝马斯争论的一个核心问题是，公共理性的作用方式应当是实质的还是程序的。两者的区分可以借助哈贝马斯在《论理性的公用》中的说法来阐明。他指出，程序主义“仅仅关注理性公共运用过程的程序方面，并根据其法律制度化的观念来阐明法律系统。它可以使更多的问题处于开放之中，因为它更多地是依赖于一个合理的意见和意志形成过程。罗尔斯对此则有不同的理解：哲学可以优先建构一个公正而可以达成共识的社会观念，而公民则把这一观念当做平台，来判断现存的制度和政策”。虽然罗尔斯认同在公共理性使用过程中应当遵循某些探究指南(guidelines of inquiry)，针对宪法根本和基本正义问题借助某些推理原则达成共识，但其基础在于某些业已被建构起来的实质性观念——关于这一点，只要考察一下罗尔斯是如何在多元社会中寻求公共认可的政治正义观念便十分清楚了。如前所述，现代社会最典型的特征之一是理性多元主义，任何一种完备性学说都不可能在这个时代获得所有人的认可，因而“不适合于作为立宪政体的政治观念”。但即便如此，罗尔斯依然认为，这些完备性学说只是作为一种综合学说从属于“非政治领域”，它的存在并不妨碍公民在“政治领域”中确认那些为每位公民都认可的实质性价值观念，亦即基本的正义原则，而只要通过诉诸公民自身的理智能力和道德能力，这些政治正义原则和观念就可以被预先确立下来。它们最终构成了公共理性的基本内容。如果说在这个过程中需要理性证成和论辩，由此说明这些正义原则和观念是基于公共视角的理性共识，并得到各种不同完备性学说的认肯的话，那么这些论辩就是在如下意义上讲的：“理性的公民彼此考虑到了合理性的全备性学说，而这些学说认可了他们的政治概念。”换言之，公共论辩发生在每一位公民都从“你和我”的立场出发反思这些政治正义原则如何嵌入各种完备性学说而与其保持一致，或者至少是保持互不冲突，当各类完备性学说都能够承认这些政治正义观念时，便可以说后者是基于“公共视角”而达成的重叠共识。至此，那些最初源自公民道德能力的正义观念由于“共同视角”的介入而具有了公共性特征。事实上，当罗尔斯谈及公共理性使用的“相互性判准”，并将“我们同样合理地认为，其他公民亦会同样合理地接受这些理由”作为其条件之一时，依据的便是这一分析。

而在哈贝马斯看来，这些所谓论辩程序的存在并不能掩盖罗尔斯公共理性中深植的实质主义特征，而罗尔斯也承认自己在很大程度上将公共理性做了实质使用。就这一点而言，如果我们“跃回”张江教授有关公共阐释中公共理性的使用方案便会发现，其与罗尔斯的观点有相近之处，尤其是张江教授认为，公共理性其实是“个体理性的共识重叠和规范集合，是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域”，此处的公共理性便是作为实质理性而发挥作用，而作用方式同样要借助“重叠共识”。因此，如果罗尔斯能够自圆其说地证成这种方案，倒可为公共阐释理论提供一些论证支持。

然而，问题恰恰就在于，哈贝马斯认为，罗尔斯对公共理性，包括其“相互性判准”的理解存在着一系列麻烦。这一方面是指他要承受过重的论证负担——罗尔斯对公民具有的理智能力和道德能力的承认，其实是基于自由主义对人的判断和预设，是指处于原初状态的人在无知之幕中展示出的一种基础性能力，而这显然不是自明的，必须要有更基础性的论证。哈贝马斯因此指出：“罗尔斯如果换一种方式来展开他的道德视角……从程序主义的角度，对实践理性的程序概念加以阐明，他就可以避免由于提出原初状态的设计而遇到的麻烦。”除此之外，罗尔斯可能遭遇的另一个挑战在于他对“公共视角”的误判。换言之，在哈贝马斯看来，罗尔斯基于公共理性对政治正义原则的证明并不是真正理由交换的结果，它依然是从独白视角出发而形成的并不彻底的共识。其原因在于，“这里所说的‘公共的’和‘共有的’具有某种误导成分。‘重叠共识’是大家一起进行自我监控的结果，而监控的内容在于有关意见与自己的世界观是否吻合。要想取得‘重叠共识’，每个人都必须接受同样的概念，而且运用的是各自的非公共理由，同时还要对其他所有人持肯定立场”。虽然公民在政治领域能够达成对正义原则的“共识”，但这不过是说，每个人都以自己的方式、从自己的完备性学说出发对他人亦承认的政治正义表达自己的认同即可。在这个过程中，根本不存在不同视角的交流和沟通。每一个公民对政治正义表示认同的理由和推理过程是不同的，并且，由于他们无法进入对方的视野，因而也根本无从知晓他人的认同逻辑。这就是哈贝马斯所说的，“重叠共识”其实不过是建立在非公共理由的基础之上。于是，罗尔斯所谓的公共理性就不是真正意义上的对理性的公共使用，而所谓的“相互性判准”，亦根本不是理由交换和沟通意义上的“相互性”。更何况，在罗尔斯的公共论证中，其实还隐藏着另外一个成问题的预设，那就是在“政治领域”和“非政治领域”之间的划分。事实上，在日常行为中，人们很难严格界定哪些问题属于政治领域并由此开启自己的公民身份，而哪些又是处于完备性学说适用的范围内。

由是观之，罗尔斯对公共理性的使用方式和理解方式存在某些偏差，至少并非如他所言，是对理性的公共使用。而哈贝马斯理论的优越之处也由此得以凸显。在他看来，“哲学应当仅限于澄清道德视角和民主程序，仅限于分析理性话语和协商的前提条件。在这种角色中，哲学不必采用一种建构性的方法，而只要采用一种重构性的方法。此时此地必须寻找到的实质性答案，被哲学交给了参与者，他们或多或少已经受到了启蒙，可以通过自身的努力来做出这样的解答”。无论是针对政治正义的问题，还是更大范围内的问题，只要放在理性论辩的程序框架中，对论证过程加以规范，便可以保证结论的合理性。就内在的论证过程而言，不需要给出任何作为基础的实质性预设。当然，必须指出的是，对于程序本身的设定来说，哈贝马斯承认一些基于直觉观念的道德前提存在的必要性，譬如，阐释者和接受者必须视对方为平等的交流主体，任何人都可以自由进入和退出商谈程序，对自己的观点有举证责任等。事实上，当我们设定公共理性使用的相互性判准时，已内在地认同了这些道德前提。唯有如此，哈贝马斯认为，论辩者才可能真正摆脱外在观察者的视角，以参与者的身份进入到理由的提供和交换过程中，理性的公共使用才能做到名副其实。与之相应，在笔者看来，哈贝马斯程序理性的优越之处还在于，它可以突破罗尔斯在“政治领域”和“非政治领域”之间的区分，使公共理性的应用范围更为普泛化。任何出现在公共领域之中的论题，都可借助公共理性加以讨论。只要想一想哈贝马斯对早期文学公共领域中公共理性使用的分析，便十分清楚了。作为本文主题的“公共阐释”问题也理所当然地被涵盖其中。同时，前文提到的那个“跳跃”，公共理性从有关宪法根本和政治正义问题到更为普泛的公共阐释问题的跳跃，亦在对公共理性范畴的澄清中得到解决。

从上述一系列论证出发，我们便可以得到关于有效公共阐释之理性基础的认定：公共理性必须要以程序主义的方式发挥作用。唯有如此，才能够真正实现阐释行为中的互动沟通，建立起共同的阐释视界，在视域融合中达成共识。同样，作为公共理性使用标准的“相互性判准”，在此基础上也得到进一步确认。事实上，当笔者在前文中将“理性的”标准做出如下表述——“所给出的有关文本的意义诠释能够为诠释对话参与者合理地接受，而当对话一方怀疑或拒绝有关文本意义的诠释时，也应当理性地给出自己的理由”——时，已经在程序主义的意义上实现了对罗尔斯“相互性判准”的更新。

由此一来，“相互性判准”就可以视作检视阐释有效性的形式标准，它必然会同时规范阐释者和接受者两层关系，而公共理性的作用亦主要表现为对程序的设置，以便让阐释活动参与者在自由对话中达成共识。其中，从阐释者角度看，“相互性判准”要求阐释的正当性必须为接受者的理性所认同，阐释的有效性表现在，其应当被接受者和阐释者所共同接受的理由所证成。因此，从阐释者立场看，在阐释过程中应用公共理性主要不是为了证成意义阐释的真实性，而是提出让参与阐释对话的另一方接受意义阐释的有说服力的理由，为阐释有效性提供根据或者基础。而从接受者立场说，“相互性判准”接受者必须理性地参与意义阐释过程，遵行公共理性所提出的有关阐释对话的论辩义务，也就是说，在涉及公共阐释的接受与拒绝时，必须放弃自己的形上哲学—宗教立场，将自己的行为纳入公共理性的论辩规范之中，成为一种公共理性行动，因此在接受和拒绝发生时，当理解出现歧义时，有义务向对话一方或者提出质疑者解释自己接受和拒绝的理由。这种义务是道德义务，而非法律和政治义务。若诉诸法条和政治权威，就会违背自由论辩之理性天条。

阐释有效性之于公共阐释的建构意义

笔者的分析表明，一种真正有效的阐释理论，必须基于公共理性的程序使用，以“相互性判准”作为证成其合理性的形式标准。由此，公共阐释的目标就不是造就一种对文本意义的真实阐释，而是在阐释共同体中通过理性论辩达成相互理解，使得对文本意义的阐释表现出合理的可接受性。这种将真实性要求从有效性标准中分离出来的做法，非但不会影响公共阐释得以可能的根基，反而为其提供了适应于多元社会情境的建构方案。唯有如此，公共阐释才能够如张江教授所言，成为具有合理的可公度性、反思性和建构性的阐释模式。

在张江教授看来，公共阐释的可公度性是指“阐释与对象、对象与接受、接受与接受之间，是可共通的”。阐释共同体能够就阐释对象的意义解读形成有效共识。而其得以可能的首要原因就在于，公共阐释中作为公共理性使用之有效性标准的“相互性判准”真正实现了与公共性的有效连接。虽然不可否认的是，公共性在很大程度上都与政治领域相关联——以哈贝马斯为例，他的公共性往往是在下述意义上得到理解的：“对所有公民无障碍的开放性、公众在公共领域内对公共权力和公共事务的批判性，以及遵循自由、民主、正义原则进行理性商讨所达成的可以促使独立参与者在非强制状态下采取集体行动的共识。”——然而，正如哈贝马斯的考察起点是文学公共领域一样，政治领域并非公共性的唯一展示场域，而只是哈贝马斯更为关注的场域。因而，一种具有公开性、批判性和理性化特征的公共性概念与公共阐释的交叠并非不可能。而当我们将“相互性判准”的两个基本条件作为公共阐释的有效性要求时，开放的、反思的理性视野便已经打开。可以说，正是这种开放性视角为所有意愿进入到阐释共同体的个人提供了平等的对话机会。在由此形成的阐释空间中，每一位阐释者作为自主的理性主体就阐释对象充分表达个人的观点，提出接受或反驳理由，同时也承担着回应他人质疑的义务，由之达成理性共识。这种共识具有最广泛的认同基础，成为在所有参与者之间共同分享的、可公度的诠释结果。

此外，当阐释者和接受者就同一论题展开论辩时，对各种质疑和拒绝的理性回应意味着批判视角的介入。当然，细致讲来，这种批判性可以从两个角度进行理解。首先，这可以表现在对公共阐释中可能出现的外在强制力量——譬如权威——的反思。这是一种强的批判立场，其目标是塑造一个真正平等的对话环境，从而对阐释者和接受者的每一个阐释行为加以约束，要求其论辩过程必须是基于理由的沟通而非强力的压制。其次，这种批判性还可以做一种弱化使用，降低对所谓权威等强制力量的针对性，亦即是在认可现有阐释参与者的理解立场的前提下，通过对理由的证明或者质疑来泯除成问题的阐释，达成合理共识。这两种方案其实正是哈贝马斯和伽达默尔争论的核心问题之一。不过，无论是强的版本还是弱的版本，都可以从中抽离出公共阐释的反思性特征，在阐释者和接受者就文本意义展开的对话和交流中不断修正自我认知。

事实上，张江教授提到的公共阐释的建构性特征，也恰可以在上述意义上得到理解。在公共阐释中持续展开的反思性行为，意味着阐释共同体总会就文本意义形成更具合理性的认知，构建出新的理性共识。如果按照张江教授的归纳，公共阐释还有一种超越性，那么它显然与其建构特征是二而一的事情，任何建构都是在超越当下共识基础上的新理解。当然，对此需要特别指出的是，无论是公共阐释的建构性还是超越性，都不意味着它会因此沦为一种相对主义的、且颇不稳定的阐释方案。实际情况恰好相反。公共阐释并不承认一切理由都是同等有效的理由，它时刻保持着对所有异议的开放，并认同基于更好理由达成的共识。所以，只要不是以传统的自然科学对绝对真理的追求作为标准，公共阐释就绝不该被判定为是一种“什么都行”的相对主义。而十分清楚的是，从狄尔泰以来，阐释学的意旨之一就是构建与自然科学完全不同的精神科学的发展逻辑。实际上，由此出发，关于公共阐释不稳定性的怀疑便也不攻自破。当公共阐释对更好理由的追求总是建立在所有阐释者以平等身份展开理性对谈的基础之上时，由此形成的共识必然能够为最大多数可能参与者所共享，其稳定性也由此得到保证。

综上所述，笔者认为，当张江教授提出将“公共阐释”作为当代中国阐释学基本框架的核心范畴，并将其目标归结为“以公共理性产生有边界约束、且可公度的有效阐释”时，必须兼顾当代社会理性多元主义事实存在这一现状。因此，对于公共阐释而言，重要的不是寻求有关文本意义的真实阐释，而是通过相互理解达成一致，使得意义解读能够展示出令对话双方认同的合理性和可接受性。就此而言，作为公共理性有效使用标准的“相互性判准”可以发挥关键的范导作用。由于“相互性判准”将“充分性”与“理性的”视为有效阐释的基本准则，并由之将公共阐释的公共性与有效性统一了起来，因而是在形式方面建立公共阐释理论的一种基础性建构原则。

⑨[美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》(导论)，万俊人译，译林出版社2000年版，第4页。

⑩[德]伽达默尔：《第2版序言(1965年)》，载《真理与方法》(Ⅱ)，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第531～532页。